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2 Kulturelle Entwicklungslogik und Dynamik: kulturelle Orientierungssysteme und ihre Programmierung

Münch wendet sich im Kontext der deutschen Soziologie gegen die Handlungs- und Ordnungstheorie von Schluchter, gegen die Theorie der autopoietischen Systeme Luhmanns und gegen die Theorie des kommunikativen Handelns von Habermas. Gleichzeitig integriert er Erkenntnisfortschritte dieser Ansätze in seine Theoriebildung. Die Innovation von Münchs Entwicklungstheorie lässt sich gut durch eine Kontextualisierung am Beispiel des Ansatzes von Habermas verdeutlichen.

Nach Habermas ist der Anwendungsfall einer soziologischen Evolutionstheorie die evolutionär signifikante Differenzierung zwischen der soziokulturellen Lebenswelt und der durch Tausch(segmentäre Differenzierung und Steuerungsmedien) und Machtmechanismen (Stratifikation und staatliche Organisation) induzierten Handlungssysteme. Religiöse und metaphysische Weltbilder sind nach diesem Ansatz durch undifferenzierte Geltungsdimensionen zu charakterisieren und werden von ihm je nach dem Ausmaß der Dezentrierung des Weltverständnisses hierarchisch angeordnet. Er untersucht in seiner Weber-Interpretation diesen Vorgang als semiotische Entmengung und Diskriminierung von Geltungs- und Wirkungszusammenhängen. Habermas stützt sich dabei auf die Untersuchungen Schluchters. Im Vergleich dazu ordnet Habermas die leitenden kulturellen und kollektiven Handlungsorientierungen im sakralen und im profanen Handlungsbereich nach dem Umfang der Differenzierung von Geltungsdimensionen. [1]

Die Verständigungsformen sind nach Habermas ein Kompromiss zwischen den Merkmalen des geltungsorientierten Handelns und den in einer gegebenen Lebenswelt nicht zur Disposition stehenden Reproduktionsimperativen. In ihnen bilden sich die vorherrschenden Weltbilder nicht symmetrisch ab, weil die Deutungssysteme die Handlungsbereiche nicht vollständig durchdringen. Habermas verfolgt das Ziel, mit Hilfe der entwicklungslogischen Einstufung von Weltbildern als Orientierungssystemen evolutionäre Lagen zu identifizieren und zu beschreiben. Für eine Gesellschaftstheorie wird die entwicklungslogische Einstufung von Weltbildern dazu herangezogen, um annäherungsweise die sozialen Integrationsebenen von archaischen, hochkulturellen, frühmodernen und modernen Gesellschaften zu unterscheiden; zum Beispiel egalitäre, dann hier archisierte Stammesgesellschaften sowie politisch stratifizierte Klassengesellschaften mit konventionellen Rechtsinstituten, die von ihren Mitgliedern Gesetzesgehorsam fordern, das heißt eine normenkonforme Einstellung gegenüber der legitimen Ordnung und ökonomisch konstituierte Klassengesellschaften.

Die kulturelle Rationalisierung (Weltbildentwicklung) der frühen modernen Gesellschaften wird von Habermas im Anschluss an Weber durch die Ausbildung selbständiger Wertsphären gekennzeichnet. Die Geltungsdimensionen der propositionalen Wahrheit, der normativen Richtigkeit und der Authentizität sind aber auf dieser Stufe noch nicht vollständig differenziert. Nur die modernen Wissenschaften institutionalisieren eine unzweideutige Geltungsdimension. Die autonome Kunst behält ihre Aura, und der Kunstgenuss ist kontemplativ (Kunst und Kunstgenuss sind kultischer Abkunft). Die Gesinnungsethik ist auf den Kontext der persönlichen Glaubensinhalte bezogen und bleibt ihnen verhaftet. Das postkonventionelle Recht ist im Naturrecht mit einem Vernunftrecht verbunden (R. N. Bellah: Kern der staatsbürgerlichen Religion). Kunst, Recht, Moral gehören zwar unterscheidbaren Wertsphären an, lösen sich aber nicht vollständig von dem sakralen Bereich ab. Diese Entwicklung tritt erst dann ein, wenn ihre interne Entwicklung nur auf eine Geltungsdimension spezifiziert erfolgt: Die moderne Religiosität ist nicht mehr durch einen dogmatischen Anspruch ausgezeichnet, und der Dualismus zwischen der religiösen Hinterwelt und dem profanen Diesseits zerbricht. In den profanen Handlungsbereichen können sich Handlungssituationen und ihre Codierung ausbilden, die sich als nicht-beschränkte Differenzierung von Geltungsdimensionen, bezogen auf Handlungen und Argumentationen, beschreiben lassen.

Dieser Vorgang betrifft den Übergang von der kulturellen zur gesellschaftlichen Rationalisierung in der Gesellschaftsgeschichte der okzidentalen Gesellschaften. Er führte zu einem sozialen und „philosophischen Durchbruch“ (R. N. Bellah), der die weitere Entwicklung dominiert. Die diskursive Diskriminierung von Geltungsdimensionen besagt, dass sich eine Handlungskompetenz ausbildet, die es erlaubt, dass kognitive, normative, expressive und evaluative Einstellungen auf einer Ebene unterscheidbar sind. Rechtlich normierte Handlungsbereiche mit postkonventionellen Rechtsinstituten unterstellen zum Beispiel die Kompetenz, dass die Teilnehmer von situativ evozierten Einstellungen zur Einstellung des Argumentationsteilnehmers übergehen können. Legitime Ordnungen sind in bezug auf kommunikatives Handeln zwar etwas Normatives und gegenüber Kritik immunisiert; die hypothetische Thematisierung von Geltungsdimensionen wird aber partiell durch die Institutionalisierung von Teildiskursen ermöglicht (Recht, Wissenschaft, Wirtschaft). Moral, Recht und der präskriptive Anspruch legitim geregelter Kommunikationen lösen sich von ihrem religiösen und metaphysischen Hintergrund und werden nicht mehr durch sie gerechtfertigt. [2] Die Profanisierung der bürgerlichen Kultur führt zu einem Auseinandertreten der Wertsphären, und diese zeigen ihren geltungsspezifischen Sinn (Weber). Habermas geht davon aus, dass die strukturelle Differenzierung der Lebenswelt einer funktionalen Spezifikation der Reproduktionsprozesse entspricht. In den modernen Gesellschaften bilden sich Handlungsbereiche aus, in denen die speziellen Aufgaben der kulturellen Überlieferung, der sozialen Integration und der Sozialisation/Erziehung professionell bearbeitet werden und auf die sich die Rationalisierung der Lebenswelt ausdehnt.

Die evolutionäre Umstellung auf die moderne Gesellschaftsorganisation wird in dieser Darstellung als Differenzierungsvorgang zweiter Ordnung behandelt: Die Differenzierung zwischen Lebenswelt und System bedeutet eine Steigerung der Rationalisierung der Lebenswelt und der Systemkomplexität. Es liegt nicht nur eine Differenzierung zwischen Lebenswelt und System vor, sondern beide differenzieren sich gleichzeitig voneinander. Systemische Mechanismen steuern nach Habermas einen von Normen und Werten weitgehend unabhängigen Verkehr, und zwar die Subsysteme des Verwaltungshandelns (Anwendung allgemeiner Regeln, die neutral gegenüber vermeintlichen Billigkeitsforderungen sind, Fachschulung der Beamten, Trennung von Amts- und Betriebsmitteln, Kompetenzordnung, Genehmigungschancen von Eingaben für Betroffene, Aktenführung) und des rationalen Wirtschaftens (rechtliche und räumliche Trennung von Haushalt und Betrieb, Kapitalrechnung, rationale Buchführung). Diese Darstellung der strukturellen Differenzierung der Lebenswelt führt zu dem Folgeproblem, inwieweit sie die für moderne Gesellschaften typische Umwandlung der „Differenzierungen der Orientierungen des Handelns“ erfassen kann. Dies betrifft die Analyse und Signifikanz eines die Leitdifferenzen der Teilsysteme übergreifenden Orientierungssystems. [3]

Münch erklärt die sogenannten Tiefenstrukturen, die Evolution und die institutionelle Aktualisierung der Kultur der Moderne durch eine Interpenetration von kultureller Entwicklungslogik und Entwicklungsdynamik. Nach Luhmann heißt Interpenetration, dass die strukturelle Komplexität eines Systems zum Aufbau eines anderen Systems zur Verfügung gestellt wird, im Sinne einer Übertragung von reduzierter Komplexität. Auf der Basis der Autopoiesis der Systembildung heißt dies aber nicht, dass sich die Operationen von Systemen überschneiden und dass die Elemente der interpenetrierenden Systeme teilweise identisch wären. In modernen Gesellschaften verläuft der Interpenetrationsprozess der Teilsysteme über kommunikative Medien, die zugleich motivbildend wirken. Dabei handelt es sich um Rückkopplungen zwischen den Teilsystemen, die von der Programmierung der Systemcodes zu berücksichtigen sind. Münch geht zwar davon aus, dass die Leistungssteigerung der gesellschaftlichen Subsysteme durch „interne Prozesse“ erreicht wird, dass sich diese Leistungen jedoch über „externe Prozesse“ in „Interpenetrationszonen“ zwischen den Subsystemen miteinander verschränken. Das heißt, Interpenetration ist als eine Überschneidung von Systemoperationen zu untersuchen, die zum Strukturaufbau und zur Strukturveränderung von Teilsystemen beiträgt. Zum Beispiel ist wirtschaftliches Wachstum auf wirtschaftliche Kooperation, aber auch auf wirtschafts- und technologiepolitische Entscheidungen usw. angewiesen. Beiden Ansätzen ist gemeinsam, dass in modernen Gesellschaften Interpenetrationsprozesse über die sozialen (kommunikativen) Medien verlaufen und dass diese Prozesse „funktionsgenau“ auf die Interdependenzerfordernisse und -unterbrechungen funktionaler Differenzierung zugeschnitten sind.

Als Kriterien der „inneren Logik“ der Rationalisierung des kulturellen Codes der okzidentalen Gesellschaften werden von ihm die sinnhafte Konsistenz, die kognitive Wahrheitsfähigkeit, die normative Richtigkeit, die expressive Identitätsverbürgung sowie die argumentative Begründung und ihre Gültigkeit aufgeführt. Münch nimmt in seiner Analyse des kulturellen Codes Motive der Weber-Interpretation von Habermas auf, die besagt, dass die Diskriminierung (Differenzierung) zwischen kognitiven, normativen und expressiven (evaluativen) Eigenschaften von Weltbildern zu einer Abtrennung der kognitiven von den sozial-integrativen Funktionen von Weltbildern geführt hat. Seine Grundannahme in bezug auf die Analyse der soziokulturellen Lebenswelt der modernen Gesellschaften geht jedoch im Unterschied zum Ansatz von Habermas davon aus, dass sie im Zusammenhang eines holistisch zu deutenden Kulturmusters zu rekonstruieren ist. Der kulturelle Code der modernen Gesellschaft wird von ihm, im Anschluss an Parsons, durch die Bestandteile Universalismus und Individualismus, Rationalismus und Aktivismus charakterisiert, der nach dieser Darstellung als eine Interpenetration zwischen Kultur (Sinn) und Gesellschaft (Welt) zu erklären ist.

Offen ist bei diesem Ansatz, ob die Schließung und Deutung (Selbstbeschreibung) des kulturellen Codes auf der Ebene der Beobachtung zweiter Stufe vorzunehmen ist. Münch gewichtet die soziale Integration nicht auf die diskursive Verständigung (Habermas) als Einheit des kulturellen Codes der Moderne, sondern – im Anschluss an Durkheims Analyse des Heiligen und Webers Begriff des Charismas – auf die nicht-rationale Bestandteile der affektiven Vergemeinschaftung (Parsons), die voluntaristische Ordnungsbildung und die Chancen der Ausbreitung einer Bürgergemeinschaft. Damit gibt er eine andere, von Habermas unterschiedene Darstellung der Beziehung zwischen Diskurs und Konsens. Die Diskurstheorie ist nicht als Rahmentheorie der Analyse von Integrationsprozessen in modernen Gesellschaften einzustufen, und Diskurse können nicht die Funktion der sozialen Integration übernehmen. Habermas stuft die diskursive Verständigung als eine soziale Integration höherer Ordnung ein, da sie die Bindungskräfte illokutiver Sprechakte virtualisiert. Es ist zwischen der hypothetischen Prüfung von Geltungsansprüchen (propositionale Wahrheit, normative Richtigkeit und Wahrhaftigkeit) und ihrer sozialen Geltung zu unterscheiden. Sie besteht nur dann, wenn in einer Gruppe die Verpflichtung gilt, bestimmten Aussagen und sozialen Normen zuzustimmen, wobei der Verstoß seinerseits negativ zu sanktionieren ist.

Auf der Ebene der Ausbildung des soziokulturellen Phänotyps greift, im Unterschied zur Ebene des kulturellen Codes, die externe Dynamik, die über den Überlebenserfolg der Kultur entscheidet. Sie wird von Münch selektionstheoretisch erklärt. Tradierung, Sozialisation und Diffusion sind auf der Ebene der externen Dynamik die sozialen Bestandteile der Reproduktion und der Erhaltung einer Kultur. Die Evolution des kulturellen Codes (Ideenevolution, Kultur als Vorrat von Themen) verdankt sich somit einer Variation aus vorhandenem Gedankengut und ihrer Selektion, die ihrerseits durch gesellschaftsstrukturelle Evidenzen und Plausibilitäten hervorgerufen wird (Luhmann). Mit dem Modell der voluntaristischen Ordnungsbildung werden von Münch die Entwicklungspotentiale der modernen Kultur gekennzeichnet, die sich in den westlichen Gesellschaften spezifisch und unvollständig ausgebildet haben und nur so ausgebildet werden können. Ausgehend von dieser Voraussetzung wird die Dynamik der modernen Gesellschaftsentwicklung als eine Interpenetration zwischen kulturellem Universalismus und gesellschaftlicher Partikularität charakterisiert. Mit diesem Ansatz wird in der Soziologie ein Weg beschritten, der verallgemeinerbares Wissen über Kultur und Gesellschaft der Moderne liefern kann. Die Einsichten einer soziologischen Evolutions- und Integrationstheorie könnten uns dann vor den Beschränkungen zeittypischer Erfahrungen schützen.

Den Schritt von der Entwicklungslogik zur Entwicklungsdynamik untersucht Münch anhand von Selektionsfaktoren. Diese Selektionsfaktoren sind Programme der Implementierung eines kulturellen Codes. Als Problembezug seiner theoretischen Systematisierung zeichnet Münch im Anschluss an Webers Religionssoziologie die Spannung zwischen Ethik und Welt in den großen Weltreligionen aus. Die Entstehungsgeschichte der modernen Kultur betrifft in dieser theoretischen Beschreibung die Entwicklung dieser Spannungsverhältnisse vom antiken Judentum bis zum asketischen Protestantismus und den Beitrag der säkularen Kultur zur Lösung dieses Spannungsverhältnisses. Im Anschluss an Weber werden von ihm als Selektionsfaktoren, die den Umfang der intellektuellen Rationalisierung und die ethische Formung des Alltagshandelns bestimmen, unterschieden:

1. die gesellschaftliche Stellung der Trägerschichten, zum Beispiel politisch herrschende Intellektuellenschichten (Konfuzianer), vornehme und privilegierte, aber politisch nicht herrschende Intellektuellenschichten (Brahmanen), nicht-privilegierte Intellektuellenschichten (jüdische Rabbiner, frühe Christen, Puritaner);

2. die Art der Verkündigung der religiösen Lehre, zum Beispiel exemplarische versus ethische Propheten;

3. die Art der Vergemeinschaftung, zum Beispiel Sippenpartikularismus, religiöse Gemeinde (puritanische Sekten, Denominationen), und

4. der Umfang der Ausbildung und die Anwendung der kognitiven Rationalität durch die modernen Wissenschaften und die Professionen.

Aber nur in der „Gesellschaftsgeschichte“ der okzidentalen Gesellschaften führte die Tradition der jüdisch-christlichen Religion zu einer Interpenetration von religiöser Ethik und Alltagshandeln, von religiöser und säkulärer Sphäre, mit dem Ergebnis seiner ethischen Formung. Dem widerspricht jedoch nicht die von Schluchter herausgestellte „kollektive – nicht individuelle – Deutungsschwäche“ des Deutungskomplexes moderner Gesellschaften, da die Interpenetration im Hinblick auf veränderte Entwicklungssituationen anschlussfähig zu halten ist. [4] Die Interpenetration von Ethik und Welt unterscheidet sich von einer Anpassung der Ethik an die Gesellschaft (Schicklichkeit der Lebensführung, Weltanschauung des Opportunismus: Konfuzianismus) und der Lösung des Theodizeeproblems durch eine Versöhnung zwischen beiden, die nicht in die bestehenden differenzierten sozialen Sonderordnungen eingreift (organische Sozialethik, Indifferenz gegenüber der eigenen Person und Sozialordnung, Differenzierung von Ethik und Welt, Kompromiss zwischen Teilordnungen: Hinduismus, mittelalterliche Mönche), sowie von der Weltflucht (Buddhismus). [5]

Der sozioevolutionäre Lernschritt bei der Entstehung der modernen Institutionen und der Integrationsebene der modernen Gesellschaften als einer pluralistischen Gemeinschaftsbildung ist demzufolge mit einer Interpenetration von Ethik und Gesellschaft zu erklären. Sie betrifft die Verankerung der religiösen Ethik in nicht-privilegierten städtischen Schichten, ihre Verkündung durch ethische Propheten, die Universalisierung der religiösen Gemeindebildung, die Integration der Priester in die Gemeinde, die Ablösung der kirchlichen Sakramentsverwaltung durch die reine Wortverkündung, die Vereinheitlichung von Virtuosen- und Laienethik, die soziale und religiöse Öffnung der religiösen Gemeinschaften sowie die gesellschaftliche Integration der intellektuellen Kultur. Die Umgestaltung der Stellung der religiösen Ethik zur Gesellschaft ist aber nach dieser Darstellung Weber folgend – nur ein Faktor bei der Entstehung der Institutionen der modernen Gesellschaften. Schluchter hat den Entwicklungsvorgang als „Revolution von außen“, das heißt als Entstehung des institutionellen Rahmens, und „Revolution von innen“, das heißt als Gesinnungsrevolution des asketischen Protestantismus, dargestellt, wobei erst das Zusammenspiel zwischen beiden Innovationen zur Ausbildung der modernen Gesellschaften geführt hat. [6]

Zu profilieren ist Münchs Darstellung der Selektionsfaktoren dahingehend, daß die externe Dynamik in der Gesellschaftsgeschichte der okzidentalen Gesellschaften durch drei Typen des Impetus und der Differenzierung zu charakterisieren ist; sie betreffen die Voraussetzungen, von denen aus sich die modernen Institutionen entwickelt haben: 1. Die Differenzierung der Religion von der Staatsorganisation, zum Beispiel die Institutionalisierung der religiösen Werte in einer selbständigen Gemeinschaft, etwa der Christenheit, 2. die koextensive Interpretation der Mitgliedschaftsbedingungen, die auf die gesamte Population ausgedehnt wird und die zu einer Generalisierung der sozialen Regelungen geführt hat, zum Beispiel das jus gentium oder die Menschenrechte, und 3. der Prozess der Entwicklung der säkularen intellektuellen und ästhetischen Kultur, die von der Spitze der Statusordnung ausgeht und in der Folge zu einer Freisetzung der modernen Kultur von der internal eingebetteten Kultur in die Gesellschaft geführt hat. Für den europäischen Weg sind somit sowohl eine bestimmte kulturelle Programmatik als auch vergleichsweise autonome Eliten typisch – das unterscheidet ihn zum Beispiel von der japanischen Modernisierung.

  • [1] Vgl. dazu Habermas' Durkheim-Interpretation und seine Kritik an dessen soziologischer Analyse der Religion und des Ritus im Hinblick auf die Inkraftsetzung sozialer Solidarität: Th ie des kommunikativen Handelns, Bd. 2: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Frankfurt am Main, S. 69-141.
  • [2] Schluchter hat diesen Vorgang an der Säkularisierung der Rechtswege dargestellt. Vgl. ders., Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tübingen 1979.
  • [3] Vgl. dazu G. Preyer, „System-, Medien- und Evolutionstheorie. Zu Niklas Luhmanns Ansatz“, in: ders., G. Peter und A. Ulfig (Hg.), Protosoziologie im Kontext.LebensweltundSystem“ in Philosophie und Soziologie, Würzburg 1996. Zu dem von Habermas entwickelten Strukturmodell gesellschaftlicher Rationalisierung vgl. G. Preyer, „Zwei Konstruktionsprobleme der Theorie des kommunikativen Handelns“, in: Berliner Journal für Soziologie 4 (1996).
  • [4] Vgl. W. Schluchter, Religion und Lebensführung, Bd. 1: Studien zu Max Webers Kultur- und Werttheorie, Frankfurt am Main 1991, S. 160 f. („Gesellschaft und Kultur: Von Talcott Parsons zu Max Weber“).
  • [5] Zur Überprüfung und Neubewertung von Webers Religionssoziologie vgl. W. Schluchter, Max Webers Studie über das antike Judentum. Interpretation und Kritik, Frankfurt am Main 1981; ders. (Hg.), Max Webers Studie über Hinduismus und Buddhismus. Interpretation und Kritik, Frankfurt am Main 1984; ders. (Hg.), Max Webers Sicht des antiken Christentums. Interpretation und Kritik, Frankfurt am Main 1985; ders. (Hg.), Max Webers Sicht des Islams. Interpretation und Kritik, Frankfurt am Main 1987.
  • [6] W. Schluchter, „Die Entstehung der bürgerlichen Lebensführung“, in: G. Wagner und H. Zipprian (Hg.), Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik, Frankfurt am Main 1994.
 
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