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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie

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6.3 „Krisis“ der Kultur und Vergessen des originären Lebens bei Husserl

Trotz aller gegenwärtigen Ideologiekrisen und -kritiken behält der Begriff der „Kultur“ offensichtlich weiterhin eine gewisse analytische und geistige Anziehungskraft bei. Dies rührt zum großen Teil daher, dass die „Philosophie der Kultur“ zur Zeit der ersten großen politischen, ökonomischen und militärischen Krise der Modernität im Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert zumindest in Europa noch eine inhärente Verbindung zum Denken einer umfassenden Ontologie unterhielt, auch wenn diese nach Romantik und Idealismus in einen Historizismus und Positivismus anstelle der klassischen onto-theologischen Metaphysik umgeschlagen war. Dieser Bezug zu einer allgemeinen Erklärungsabsicht „kultureller Phänomene“ gilt bis heute, selbst wenn die verschiedenen philosophischen, religiösen, wissenschaftlichen und ideologischen Diskurse nicht mehr in der Lage sind, die Plausibilität einer solchen sowohl explikativen wie axiologischen Gesamtreflexion wirklich aufweisen zu können. Aus dieser Spannung erwuchs jenes Resultat, welches heute in einem sehr weiten Sinne die „postmoderne Krise“ im Zusammenhang mit dem zuvor erwähnten (Post-)Strukturalismus genannt wird. Aber man sollte sich der Tatsache bewusst bleiben, dass der Begriff der Kultur genau diesen Argumentationstypus eines gewissen Transzendentalismus wiederholt, wonach die empirischen Bedingungen ideeller wie praktischer Hervorbringungen im Sinne einer „Lebenswelt“ das kulturelle Wesen des Menschen von seinem geschichtlichen Beginn an definieren.39 Folgt man dem kantischen Programm der Aufklärung, so ließe sich dementsprechend formulieren, dass die Vernunft – hier als kulturelle Instanz gesehen – nichts zulassen kann, was nicht ihrem eigenen reflexiven wie ethischen Hervorbringungsprojekt entspricht. Die Kultur als Gegenstand des philosophischen und kulturwissenschaftlichen Denkens betrifft mithin wesenhaft jene phänomenologische Weise, wie unsere kulturellen Tätigkeiten jener primordialen Gegebenheit der Welt entsprechen, die den Boden wie Horizont jeglicher zeitlich teleologischen Erfahrung für uns bildet. So wird unmittelbar ersichtlich, dass selbst ein Denken wie das Heideggers, welches viel kritischer einer „Philosophie der Kultur“ gegenüberstand als die husserlsche Phänomenologie, dennoch nicht jener hauptsächlich westlichen Fragestellung entkommt, wie eine ontologische Fundamentalhermeneutik das Da-sein als Offenheit für die Welt auszulegen hat, in der sich zugleich der „Sinn des Seins“ für solche Existenz entscheidet.40

Ohne im Zeichen post-strukturalistischer „Pluralität“ weiterhin eine Erkenntnis des Allgemeinen oder der Totalität sein zu wollen, nimmt mithin auch heute noch die breitere philosophische Partizipation an der kulturellen Form der Welt an dem Versuch teil, sich im „Ganzen des Denkens“ zu orientieren. Auf diese Weise glaubt man in den gegenwärtigen gesellschaftlichen, ethischen wie intellektuellen Debatten sowohl der totalisierenden Position der traditionellen Metaphysik wie dem radikal fragmentierenden Dekonstruktivismus etwa bei Foucault, Lyotard, Derrida oder Nancy entgehen zu können. Denn in dem Maße, wie die epistemologische und technische Beschreibung der Welt noch nicht ausschließlich – auch durch das ungebremste Voranschreiten der Globalisierung – über meine Antwort entschieden hat, wie in einer solchen Welt zu leben sei, kann die aktuelle Kulturphilosophie trotz allem einen gewissen Bezug mit einer Metaphysik im aristotelischen Sinne als einer „Letzten Philosophie“ beispielsweise beibehalten,41 die eine gewisse Vermittlung zwischen wissenschaftlicher und gelebter Rationalität enthält. Das Konzept des „Erlebens“ verweist hierbei bereits vorphänomenologisch auf das Problem der Lebenswelt42 die als wirkliche Welt-für-das-Leben letztlich jedoch einem rein rationalistischen Diskurs entgeht, um schon an dieser Stelle auf unsere folgende Analyse der Phänomenologie Husserls zu verweisen, ohne dessen Nachfolger wie MerleauPonty, Patočka oder Fink für mögliche Weiterführungen auszuschließen.43

Bevor wir jedoch diese fundamentale Annäherung Husserls an die Kulturfrage vorzugsweise darstellen werden, sollten noch einige klassische und moderne Positionen der „Kulturphilosophie“ kurz präsentiert werden, um besser auch heute die ideologische Ambiguität dieses ebenso umfassenden wie kritischen Projekts zu verstehen. Auf der einen Seite tritt der Begriff der Kultur (besonders in der hermeneutischen deutschsprachigen Tradition, weniger in Frankreich und England) dem Begriff der Zivilisation gegenüber, der vor allem das mechanische Wissen in seinen sozialen, juristischen und technischen Entfremdungstendenzen betreffen soll, wie etwa in den Darstellungen von Rickert und Simmel.44 Auf der anderen Seite sieht sich eine transzendentale Philosophie der Kultur – sei sie klassischer oder neuerer Art – nicht mehr in der Lage, die gegenwärtige Vielfältigkeit oder sogar radikale Unterschiedlichkeit des Selbstverständnisses des Menschen und seiner Welt als umfassendes kulturelles Projekt einzuholen. Dennoch behält die Philosophie insgeheim jene Versuchung in sich, nach Hegel und Comte nochmals eine solche Theorie zumindest anzustreben, welche gerade alle partikulären kulturellen Wissensund Verhaltensformen übersteigen soll.

Es ist bekannt, dass vor allem die Soziologie starke Einwände gegenüber solchen Absichten vorgebracht hat und mehr und mehr auf die Mikro-Beobachtung und den ethnologischen Aspekt jeder kulturellen Wissensund Erkenntnisform bestand, so dass die Philosophie sich selbst in der Folgezeit im weitesten Maße oft soziologisiert hat. Auf diese Weise stellt das entsprechende neuere philosophische Denken nicht nur jeden Logos mit universalem Anspruch in Frage, um eher die rationalen (westlichen) „Argumentationstypen“ in einer bestimmten Tradition zum Beispiel zu untersuchen, sondern um überhaupt unter dem Einfluss eines solchen transzendentalen Pragmatismus zu einem Diskurs der Sprache(n) und gesellschaftlichen Form(en) zu werden, wo auch ein gewisser Neo-Marxismus wieder an Einfluss gewann, wie man es unter anderem bei Schütz, Berger, Apel, Habermas, Luhmann oder Dussel sehen kann.45 Wenn jedoch letztlich ein solcher Soziologismus (und a fortiori jeder Empirismus und Positivismus) innerhalb der Grundausrichtung philosophischen Denkens als unangemessen erscheint, jegliche individuelle wie gemeinschaftliche Erfahrung in ihrer phänomenalen Möglichkeit a priori aufzuweisen, so bleibt dennoch die geschichtliche Tatsache bestehen, dass sich heute sowohl die abendländische Kultur wie auch im Zuge der Globalisierung die Traditionen des Orients, Asiens, Afrikas und Südamerikas ohne Ausnahme in einer allgegenwärtigen Technokratie zu vollenden scheinen. Für letztere stellt der jüdisch-griechischchristliche Logos nur noch einen episodisch kulturellen Lebensmodus dar,46 wodurch auch alle weiteren ideologischen Alternativen wie Proteste gegenüber einer weltweit etablierten Technik-Wissenschaft und Finanz-Ökonomie als obsolet auftreten.

Die soeben implizit angesprochene Frage des Verhältnisses zwischen Philosophie und Geistes bzw. Humanwissenschaften lässt daher eine methodologische Grundfrage virulent werden, ob nämlich die Geschichtsund Texthermeneutik oder auch die (post-)strukturalistische und dekonstruktive Analyse im Sinne einer schon erwähnten „Archäologie“ oder „Genealogie“ von Wissen und politisch-kulturellen Machtformen eine ausreichende Garantie enthalten, damit eine Untersuchung solcher Natur nicht vor allem die mit ihr verbundene eigene Kultur mit ihren entsprechenden Werten mit sich transportiert. Um dieses ideologisch-eurozentrische Dilemma kurz zu illustrieren, reichen die Namen von Rousseau, Marx, Taine, Weber, Pareto, Freud und Ortega y Gasset hier sicher aus, um zu sehen, dass jeder als für die Kulturwirklichkeit repräsentativ auftretende Diskurs bewusst oder unbewusst ein Vor-Verständnis für die unternommene Kulturinterpretation beinhaltet. Angesichts dieses Dilemmas einer „Kulturkritik“ heute als eigenständiger philosophischer Disziplin scheint sich daher ein Weg herauszukristallisieren, welcher sich zwischen den verschiedenen Wahrnehmungsmodi der „Lebenswelt“ und der rational-objektivierenden Entwicklung der Technik und Ökonomie hindurch bewegt, um noch gewisse vereinheitlichende Gesichtspunkte für die menschliche Existenz in ihrer Erfahrungsmöglichkeit als solcher zu gewinnen. Es dürfte aber hierbei aus radikal lebensphänomenologischer Sicht auf der Hand liegen, dass ein solcher hermeneutischer oder geschichtlich orientierter Beschreibungsversuch nicht jenen apodiktisch phänomenologischen Charakter besitzt, wie ihn gerade Husserl prinzipiell der transzendentalen Subjektivität zuerkannte. Vielmehr handelt es sich eher um das letzte ideologische Credo einer Vernunft, die an sich schon jede neo-kantianische Philosophie mit einem vereinheitlichenden „Subjekt“ verabschiedet hat – und damit eben die Brüchigkeit einer umfassend gedachten „Kulturphilosophie“ unterstreicht.

Diese sehr geraffte geschichtliche wie methodologische Diskussion zeigt ohne Zweifel dennoch die gnoseologischen Implikationen des westlichen Kulturdiskurses, nämlich die Notwendigkeit einer transzendentalen Philosophie als fundierter Sinnund Bedeutungsproblematik sowie zugleich einer Vereinheitlichung des Ganzen von Natur und Geschichte, ohne diese in die Logik einer allgemeinen oder dialektischen Vernunft aufgehen zu lassen. In einer gewissen Selbstbescheidung bestünde die heuristische Arbeit der bisher resümierten Kulturphilosophie dann darin, sich selbst als Teilnehmer an einer progressiven Kulturation zu verstehen, um unter den gegenwärtigen epochalen Bedingungen die Bewusstwerdung des rein phänomenologischen Wesens dieses Prozesses zu ermöglichen. Dank eines solchen transzendentalen Grenzdiskurses über einen bloß historisch signifikanten Anspruch hinaus ließe sich das dabei auftretende Selbstverständnis eines „rationalen Subjekts“ im ererbten Sinne der antiken eudaimonia auch noch als die Metaphysik eines „gelungenen“ praktischen oder ethischen Lebens verstehen,47 welches sich trotz aller gegenwärtigen kulturellen Zersplitterungen wie Stereotypen als solches fortsetzen möchte – nämlich als ein wirklich humanes Leben. Die Idee wie das Verlangen nach einem „erfüllten Leben“ lässt für das kommende Kulturverständnis auch die Ansprüche spontaner Imagination, Phantasie und Narration gelten,48 um denselben gegenüber dem „eisernen Gehäuse“ einer entsakralisierten Welt, wie Max Weber diese einseitige Rationalität genannt hatte, erneut zu ihrem Recht zu verhelfen, ohne jedoch damit den neuen Irrationalismen und Fundamentalismen einer diffusen „Unmittelbarkeit“ auch im religiösen Bereich das Wort reden zu wollen.49

In Termini einer reflexiven wie fundamentalhermeneutisch ausgerichteten Bewusstseinsphilosophie ausgedrückt, würde die Idee wie das Verlangen nach einem effektiv „lebbaren Leben“ also bedeuten, dass jedes Bewusstsein ein umfassendes Weltund Selbstverständnisses intendiert, welches von der philosophischen Konzeptualisierung auf den Begriff zu bringen ist. Eine solche Phänomenologie der Kultur, welche das Affektive und Leibliche nicht ausblendet, bleibt damit durchaus der Intention Husserls treu, transzendentale und vor-intentionale Subjektivität miteinander zu verbinden, indem wache Weltkonstitution und vor-zeitliches Ego schon immer „triebintentionale“ oder „passive Synthesen“ gerade auch für den Kulturbereich eingegangen sind.50 Husserls in Buchform ausgearbeitete „Krisis“Analyse von 1936 der „Idee Europas an sich“ unabhängig von allen geographischen und geschichtlichen Faktualitäten bildet daher ein herausragendes Paradigma phänomenologischer Analyse in der Neuzeit.51 Sie unterstreicht einerseits die transzendentale Telos-Idee einer einheitlich konstituierten kulturellen Welt und lässt andererseits die Bruchlinien in eben dieser Transzendentalität ausmachen, welche sich als eine ungenügende phänomenologische Bestimmung der vor-reflexiven Lebensrealität oder Subjektivität erweisen, was dann die Frage nach einer radikalen oder materialen Meta-Genealogie der „narrativen Kultur“ bei Henry hervorbrechen ließ.52

Die bekannte Geschichtsdiagnose der neuzeitlichen Entwicklung als einer Krisenoder Fehlentwicklung des abendländischen Denkens und seiner einseitig objektivierenden Wissenschaften fußt demzufolge nach Husserl auf der Feststellung, dass die empirischen Wissenschaften die geschichtlich-kulturelle Lebenswelt im Rahmen rein welthaft „kausaler“ Ereignisse oder Tatsachen betrachten.53 Jacques Derrida hat in einer entsprechend frühen Untersuchung zur Genese der husserlschen Phänomenologie aufgewiesen, dass die Idee einer Vernunft-Teleologie bei Husserl stets schon auf der Ebene eines transzendentalen Ego gegenwärtig war und auch sein musste, um die Idee einer „unendlichen Aufgabe“ der Philosophie aufrecht zu erhalten, wie Husserl diese wiederholt für sein Programm unterstreicht.54 Diese unendliche philosophische Aufgabe entspricht insofern einer wirklichen phänomenologischen Transzendentalität, als sie sich niemals auf irgendein empirisches oder welthaftes Element beschränken darf. In diesem Fall transzendentaler Reduktion vermag sich die erwähnte Vernunft-Teleologie nämlich nur auf sich selbst zu gründen, was für die phänomenologische Philosophie oder Beschreibung bedeutet, dass sie sich nur im permanenten Vollzug einer phänomenologischen Analyse erprobt, um auf diese Weise von jedem „transzendentalen Subjekt“ als eine solche bewusstseinsimmanent beschriebene Teleologie wiederund anerkannt zu werden. Aber genau diese apriorische teleologische Idee wird im Verlauf der abendländischen Geschichte nicht nur vergessen werden, sondern sie wird sogar so weit pervertiert, dass es zu einer epochalen „Krise“ jener ursprünglich transzendentalen Idee selbst kommt, was mithin größere Konsequenzen zeitigt als die bloße Feststellung einer epochalen Stagnation in Naturalismus, Positivismus und Szientismus. Was folglich für jede Kulturdiagnose grundlegend hier zu verstehen bleibt, ist das Paradox einer „Dialektik“ von Zeit und Sein auf der Ebene phänomenologischer Synthese a priori, welche zugleich die Hervorbringung wie das Hervorgebrachte eines jeden geschichtlichen Werdens diesseits rein formaler Logik betrifft.55 Damit hinterschreiten wir nunmehr auch die vorher angesprochene methodologische Frage von Hermeneutik, Soziologie und Archäologie einer möglichen pluralen oder alteriologischen Kulturphilosophie, um uns weiterhin auf eine Meta-Genealogie kulturellen Lebens schlechthin zuzubewegen.

In seinem Wiener und Prager Vortrag von 1935 greift Husserl56 genau diese notwendige Vermittlung vom reinen transzendentalen Ego und der empirischhistorischen Verwurzelung der teleologischen Idee programmatisch wie systematisch für sein Spätwerk auf. In diesem Text präsentiert Husserl in der Tat die Idee Europas außerhalb jeder geographischen, politischen Bestimmung etc., das heißt frei von jeder „mundanen“ Qualität, um nur die eidetische Einheit eines solchen Europas zurückzubehalten: Europa hat einen „Ort der Geburt“, aber dieser ist rein geistig, nämlich in einer „Nation“ oder „im Herzen“ einiger isolierter Menschen oder Menschengruppen, die zu dieser Nation des antiken Griechenlands im 7. und 6. Jahrhundert vor Christus gehören. Bei ihnen erschien eine „Haltung“, die sich in absolut neuen „geistigen Gebilden“ niederschlägt und sehr schnell die Proportionen einer deutlich abgrenzbaren kulturellen Form gewann. Die Griechen gaben ihr den Namen „Philosophie“, und versteht man diesen Begriff richtig im ursprünglichen Sinne, so handelt es sich für Husserl nur um einen anderen Namen für die universale Wissenschaft, für die Wissenschaft des „Ganzen“ der Welt, der einzigen Wirklichkeit, die alles umfasst, „was ist“, und deshalb alle Wissenschaften einschließt. Das Hervorbrechen der Philosophie in diesem griechischen Sinne umfassender Denkoder Ideeneinheit ist mithin für Husserl, so paradox es erscheinen mag, jenes Urphänomen, welches „Europa“ in geistiger Hinsicht prinzipiell charakterisiert.57 Durch diese seltsame Entstehung ist Europa nicht nur die historische Wiege der Philosophie, sondern dieses Europa wird selber als die unzeitliche Bedeutung seiner selbst geboren. Husserl würde ohne Zweifel nicht in Frage stellen, dass die empirische Tatsächlichkeit bevorzugte historische Beziehungen der Idee Europas mit der Idee der Philosophie selbst beinhaltet. Was aber für ihn vor allem entscheidend bleibt, besteht darin, dass originär ein europäisches Wesen (eidos) gegeben ist, welches sich dergestalt mit der Idee der Philosophie als solcher vermischt, dass es jeder „Bildvariation“ durch geographische oder historische Umstände widersteht. Nur so kann auch schließlich der emphatische Appell am Schluss seines Textes verstanden werden, es gehe in der Krise der Modernität um „die Wiedergeburt Europas aus dem Geiste [dieser] Philosophie durch einen den Naturalismus endgültig überwindenden Heroismus der Vernunft“.58

Wenn Husserl also eine gewisse Entsprechung zwischen dem eidos Europa und den empirisch-historischen Umständen nicht ausschließt, wie muss man dann jene expliziten Hinweise bei ihm auf das Griechenland des 7–6. Jahrhunderts vor Christus verstehen, anders gesagt den erwähnten Hinweis auf eine „Nation“ und eine gewisse „Gruppe von Menschen“ in diesem antiken Griechenland? Es handelt sich zweifellos um wirkliche historische Tatsachen, welche dem europäischen und philosophischen „Wesen“ einen ganz besonderen Status verleihen, denn die endliche Existenz dieser vorsokratischen Denker, denen eines Tages die Idee „universeller Wahrheit“ aufgegangen ist, lässt sich nicht neutralisieren, ohne dieses „Urphänomen“ ihrer Stiftung selbst zu verlieren. Oder existierte diese Wahrheit vielleicht doch irgendwie vor dieser Gruppe von Menschen, um sich dann mit ihrer Existenz zu identifizieren? Wenn allerdings die ursprüngliche Entbergung der Wahrheit später als eine Bewegung der Existenz auftritt, wie Derrida59 gegenüber Husserl fragt, muss man dann diese Existenz nicht als rein empirisch, psychologisch etc. betrachten? Jeder Zugang zur ursprünglichen Wahrheit als Evidenz wäre solchem Dasein dann allerdings untersagt. Oder sind das Transzendentale und das Empirische gleichursprünglich in ein und derselben Existenz impliziert, welche sich der Wahrheit des Seins öffnet, obwohl diese Existenz „in dieser Welt“ ist? Die Existenz des griechischen Volkes wäre dann in ihrem Wesen mit dem Gegenstand einer „Existenzialanalytik“ im heideggerschen Sinne vermengt, welche die Frage nach dem, was wir sind, das heißt in unserem kulturell immanenten Sein, an die Wahrheit des Seins zurückverweist, welches in seiner zeitlichen Geschichtlichkeit definitiv dem lebendigen Menschen „verborgen“ bliebe.

Die Problematik des Schicksals Europas als seine Philosophie und kulturelle Berufung mit den bekannten „Krisen“ und notwendigen „Erneuerungen“ wie etwa schon in der Renaissance60 ist also eine zentrale Frage, und wenn Husserl für eine Idee der Philosophie als unendliches telos plädiert, so stellt er zugleich die transzendentale Aufklärung des genealogischen Problems dieses Europas als eine radikale Reduktion vor. Denn entweder lässt uns die reine Bedeutung der Reduktion nichts verstehen, wenn wir eine mundane Kausalität genealogisch in Anspruch nähmen, oder sie markiert den absoluten Anfang in der geschichtlichen Zeitlichkeit Europas, wie auch exemplarisch am Beispiel der in Griechenland mathematisch konzipierten Geometrie verstanden werden kann, was Husserl in der Anlage III zur „Krisis“Schrift behandelt.61 Europa und seine gegenwärtige technische wie moralische Krise, wie sie durch einen scheinbar unaufhaltsam voranschreitenden Objektivismus als Globalisierung gekennzeichnet ist, lässt so die nicht umgehbare Frage nach dem Originären und Konstituierten in der „naiven“ Erfahrung selbst aufkommen, mit anderen Worten die Möglichkeit einer reinen Wirklichkeit.

Wie konnte dann jedoch die Menschheit von einer rein empirischen Subjektivität zu jener zuvor genannten „transzendentalen Subjektivität“ übergehen, wenn man mit Husserl aus heuristischen Gründen anerkennt, dass Indien, China, Afrika etc. nur eine „soziologische“ Einheit besitzen, ohne daraus irgendeine imperialistische Hegenomie über diese Länder ableiten zu wollen?62 Wenn die transzendentale Möglichkeit bereits immer schon gegeben war, ist dann der Akt, durch den man zum philosophischen telos erwacht, eine transzendentale oder eine empirische Geburt? Allgemein sowie besonders mit Blick auf die globalisierte Krise heute gefragt: Ist solche „Geburt“ eine transzendentale Faktizität und eine historische Zufälligkeit zugleich? Was bei Husserl eine grundlegende Schwierigkeit bereitet, ist also der Sachverhalt, dass die reduktiv genealogische wie teleologische Aufgabe ursprünglich gegeben und möglich ist,63 während der Akt ihrer Bewusstwerdung selbst nicht originär erscheint. Infolgedessen kann man die Wahrheit unserer selbst (und dies bleibt für die Ideologie und Krisendiagnose gegenwärtig maßgeblich) nicht zugleich auf ein originäres Leben und auf eine apperzeptive intentionale Teleologie gründen. Schon hier wird ersichtlich, dass die Krise des Okzidents als aktuelle allgemeine Kulturkrise in der Entscheidung ruht, die „transzendentale Geburt“ anderswo als im rein phänomenologischen oder inner-narrativen Leben selbst zu suchen, das heißt in einem Akt der Selbstkonstitution als allgemeine Bewusstseinsstruktur mit all seinen Folgen der „Objektivierung“ im ideellen wie empirischen Sinne.

Die teleologische Idee bildet bei Husserl strukturell für seinen Konstitutionsprimat das noematische Korrelat der transzendentalen Subjektivität. Der Orientale, Chinese, Afrikaner etc. kann daher als empirisches Individuum an der europäischen Kultur im genannten Sinne teilhaben, indem er sich der unendlichen Aufgabe der Philosophie und der ihr entsprechenden Kultur bewusst wird – einschließlich der ideologischen Krisen gefolgt von transzendentalen „Erneuerungen“ im Sinne Husserls. Wenn aber schon die Möglichkeit der letzteren sehr zweideutig ist, da es dabei um ein schwieriges Verhältnis von Transzendentalität und deren Überführung in einen lebensweltlichen Habitus geht,64 so ist die Vollendung dieser kulturellen Entwicklung noch dunkler, denn entweder bleibt die Idee dieser Philosophie in der empirischen Entwicklung versteckt oder sie ist wie durch Zufall mit einer anthropologischen Subjektivität verbunden, wie wir zuvor schon in Bezug auf die „Urstiftung“ der transzendentalen Idee in Griechenland sahen. In beiden Fällen ließe sich die Frage stellen, warum diese transzendental-teleologische Idee der Philosophie überhaupt notwendigerweise erscheinen muss, oder ob sie sich durch irgendein kontingentes Ereignis nicht schlechthin anreichern kann, wie dies etwa der Position Derridas entspräche. Für seinen Teil präzisiert Husserl, dass die europäische Menschheit eine „eingeborene Entelechie“ in sich trüge, welche alle Veränderungen beherrschen soll, durch die Europas Form berührt wird und ihren Sinn erhält – nämlich als eine auf einen „ewigen Pol“ orientierte Entwicklung hin.65 Davon zeugt gerade auch das flammende Schlussplädoyer Husserls gegen jeden Naturalismus:

„Kämpfen wir gegen diese Gefahr der Gefahren […] in jener Tapferkeit, die auch einen unendlichen Kampf nicht scheut, dann wird auch aus dem Vernichtungsbrand des Unglaubens, dem schwelenden Feuer der Verzweiflung […], aus der Asche der groben Müdigkeit der Phoenix einer neuen Lebensinnerlichkeit und Vergeistigung auferstehen, als Unterpfand einer großen und fernen Menschenzukunft: Denn er Geist allein ist unsterblich.“66

Sollte aber diese Genese Europas und der Menschheit vollkommen geistig und ewig von ihrem transzendentalen Wesen her sein, dann könnte diese Unendlichkeit der philosophischen Idee und ihre Unsterblichkeit letztlich im Grunde auch ohne die Bereicherung durch jene Individuen und menschlichen Gruppen auskommen, welche die menschliche Entwicklung bilden. Andererseits muss jedoch auch gesehen werden, dass eine Menschheitsentwicklung, welche der transzendentalen Teleologie gegenüber rein äußerlich im Sinne eines bloßen Empirismus bliebe, für die „Idee Europa“ eigentlich keine Genese mehr bedeutete. Was also heute im Rahmen der Globalisierung als Kulturkrise schließlich in Frage steht, wäre daher weder allein ihre unbegrenzte Tendenz zu einem ausschließlich objektiven und positivistischen Naturalismus hin, sondern die Kernfrage, ob die gegenwärtige Krise nicht überhaupt die Frage eines „transzendentalen Lebens“ schlechthin verdunkelt und nur noch die progressive oder anonym transzendente „Teleologie“ der eigenen technisch-wissenschaftlichen Selbstregulierung kennt.67

Die Idee der Philosophie – und einer ihr korrespondierenden „geistigen Kultur“ – dürfte daher als solche problematisch sein, wenn das partikuläre telos jeder Nation und jedes Individuums ausschließlich im „Unendlichen“ liegen sollte, selbst wenn Husserl in der „Krisis“-Schrift sowie in anderen Texten festhält, dass es sich dabei um ein praktisches oder ethisches Ziel für das Wollen handelt.68 Damit in der Tat das Werden dieser Idee in einer transzendentalen Erfahrung geschieht, muss sich diese Idee zunächst in einer passiven Synthese, wie wir schon andeuteten, originärgenealogisch affizieren. Und genau an dieser Stelle tritt eine weitere Aporie für jede klassische Intentional-Phänomenologie auf: Wenn nämlich das passive Moment, das heißt die hyletische Genesis oder die Triebintentionalität im Sinne des VorPrädikativen oder Vor-Thematischen selber schon durch eine teleologische Idee durchdrungen sein sollte bzw. von dieser „beseelt“ wird, dann wird eine solche

„Passivität“ von vornherein bereits in eine unendliche Totalität von Egos oder in die Allgemeinheit eines übermenschlichen Bewusstseins-Ego integriert, welches nicht mehr das radikal individuierte Ego des subjektiv-transzendentalen Lebens selbst ist.69 Gilt jedoch dieses Weggleiten oder die thematische Wende zu einem als allgemein angesetzten Ego hin, dann verliert nicht nur die Unterscheidung zwischen der geistigen Familie Europas und anderen geistigen oder kulturellen Familien ihre Bedeutung, sondern dadurch findet sich die zentrale Urphänomenalität des singulär philosophischen Europas selbst zerstört, denn die absolut phänomenologische Subjektivität muss zugleich eine je individuierte Affektivität als Grund ursprünglicher Passivität sein.70 Der Kern der aktuellen Kulturkrise und Ideologie als Frage nach Leben und Tod der eigentlichen Phänomenalisierung erweist sich somit als in der geistigen, philosophischen und ethischen „Geburt“ des europäischen telos selbst gegeben. Denn die intentional-teleologische Abstraktion eines allgemeinen Bewusstseins als rational-geschichtlicher Limesidee sich ständig selbst-aufklärender Vernunft enthält in der Negativform bereits alle späteren Hypostasen einer abstrahierenden Vernunft, anstatt die ipseisierte oder inner-narrative Offenbarung eines jeweils absolut individuierten wie gemeinschaftlichen Lebens zu sein, wodurch die technisch rationalen wie gesellschaftlich totalisierenden Projekte von Nationalismus, Kommunismus, Faschismus wie Kapitalismus prinzipiell schon ermöglicht waren.

Wenn hingegen die passive Synthese im Sinne Husserls die Kontinuität zwischen dem Mundanen und Transzendentalem bewerkstelligen soll, dann wird eine strenge Trennung zwischen empirischer und transzendentaler Konstitution, wie sie die transzendentalphänomenologische Reduktion an sich fordert, unmöglich. Es gäbe dann eine Genese der Idee der Philosophie von einem Moment aus, welches nicht selbst die Bewusstwerdung der philosophischen Idee Europas durch sich selbst wäre, worauf auch Derrida mit Recht verweist. Hinsichtlich der „unendlichen Aufgabe“ solcher Philosophie würde nicht einsichtig, wie das Unendliche bereits in einer menschlichen Endlichkeit gegenwärtig sein könnte, falls letztere den wesentlichen phänomenologischen Charakter jeder inneren wie äußeren Wahrnehmung bildet, und zwar wegen anderer noch unverwirklichter Sinnpotenziale und damit stets neu unbegrenzt aufbrechender impliziter Horizonte und ekstatischer Zeitlichkeit,72 was Levinas bereits als „Ruin der Vorstellung“ früh an Husserl und der Konstitutions-Phänomenologie allgemein kritisiert hat.73 Sprechen diese Einwände nicht stark dafür, diese noetisch-noematische Eidetik und damit die Gleichsetzung von Philosophie und Europa zu verlassen, um sich einer anderen phänomenologischen Ontologie zuzuwenden, welche Husserls Ansatz insofern treu bleibt, als sie sich in seiner Linie einer Radikalisierung der Reduktion situiert,74 um eine tatsächlich lebendige, inner-narrative Transzendentalität offen zu legen? Letztere wäre nicht länger abhängig von einer Intentionalität, welche nur ein anderer Name für jede transzendente Wahrheit und ihre doxisch-thematische Begrenzung ist, wie schon ausführlich in den Kapiteln zuvor gezeigt wurde.75 Gerade angesichts der heutigen ideologisch bestimmten Kulturkrise kommt es darauf an, philosophisch, geistig wie kulturell eine wirkliche „Genese“ und phänomenologische „Aufgabe“ wiederzuentdecken, um die Koinzidenz von Faktum und Wesen, von Was und Wie, in einem lebendigen Vollzug aufzufinden, welcher nicht mehr allein von der existenziellen und geschichtlichen Zeitlichkeit bestimmt ist. Die radikale Solidarität zwischen Meta-Genealogie, immanenter Teleologie und transzendentaler Ipseität als „passivem Mich“ (das heißt wirklich im transzendentalen Leben vor aller „Sinngebung“ geboren) ist nur dann möglich, wenn es eine unzerstörbar unmittelbare Einheit zwischen diesem absoluten Leben und der durch nichts anderes ersetzbaren Geburt des „Individuums“ in diesem inner-narrativen Leben selber gibt. Dies ist es, was Michel Henry76 in detaillierter Auseinandersetzung mit Husserls „Bildeidetismus“ des transzendentalen Ego im Zusammenhang mit der „Krisis“-Analyse ausführlich kritisiert und radikal phänomenologisch einfordert.

Die kulturellen Unterschiede zwischen den geistigen Familien und spirituellen Traditionen wären demzufolge keineswegs zerstört; das partikulär „Empirische“ als Manifestation eines originäre affizierenden Lebens wäre für jeden akzeptiert, ohne einen Ausschluss auf der Ebene der intentional konstituierenden Transzendentalität aussprechen zu müssen. Auf diese Weise würde sich „Europas“ Idee in einen wahrhaftigen „Universalismus“ transformieren, dessen passive oder selbst-affektive Konkretheit im Sinne der Originarität ebenso „allgemein“ wäre wie die transzendentale Motivation eines stets neu sich generierenden Lebens „subjektiver Leistung“, ohne allerdings in die Falle falscher Abstraktionen von Positivismus und Naturalismus zu geraten. Denn das „Universale“ kann im Falle lebendiger Transzendentalität im skizzierten Sinne nur eine iterative Gemeinschaftlichkeit von Individuen als stete Ankünftigkeit eines ko-pathischen Lebens sein.77

Die passible „Geburt“ jedes Individuums als konstitutive „Hervorbringung“ auf der Ebene transzendentaler Subjektivität bildet somit die eigentliche kulturelle Stätte in ihrer Originarität selbst, wie Husserl sie grundsätzlich in seinem phänomenologischen Ansatz gesehen hat. Es gibt daher letztlich kein äußeres Kriterium mehr, um eine solche Kulturation zu beurteilen, denn sofern ein Lebensmodus es ermöglicht, die erwähnte „Geburt“ wirklich selbst-affektiv zu leben, ist diese radikal phänomenologische Modalität in ihrer Immanenz selber schon „kulturell“. Allerdings verschiebt und verstärkt sich damit die Problematik der gegenwärtigen Krise noch, insofern nämlich nunmehr die Verweigerung eines solch immanenten Lebens in den Mittelpunkt der Kulturanalyse rückt, das heißt die Verkehrung des affektiv lebendigen Ursprungsortes in einen Nicht-Vollzug der den Menschen zu ihrer „Humanisierung“ vom absolut phänomenologischen Leben vielgestaltig dargebotenen Potenzialitäten.78 Entweder wird auf diesem Weg der „Kulturverweigerung“ das Leben als überhaupt „unmöglich“ oder „sinnlos“ dargestellt,79 was mehr beinhaltet als Freuds „Lustfrustration“, oder man „transzendiert“ dieses „unmögliche Leben“ durch ein wissenschaftlich-technisches Projekt, welches sich an nichts mehr gebunden fühlt – am wenigsten an die langsame und geduldige Verwandlung des pathischen Begehrens in eine Anstrengung und ein entsprechendes Handeln, mit anderen Worten in ein Ethos der „Kompossibilität“ der Vielfältigkeit, um eine wirkliche „Welt-für-das-Leben“ als eigentliche Lebenswelt zu gebären. Husserl hat natürlich in seiner philosophischen Genialität die Bewegung einer solchen Genese prinzipiell geahnt, aber er liefert uns deskriptiv nicht die effektiven Ermöglichungsbedingungen derselben, insofern er in einer theoretischen Vision befangen blieb: Was seiner Auffassung nach als Wert und Wahrheit passivgenetisch geboren wird, ist eine bloße „Materie“ für eine mögliche Schöpfung von „Idealen“ auf höherem noetischen Niveau.80 Damit wird jedoch der überkommene platonisierende Dualismus von Materie/Form mit seiner ontologisch-axiologischen Bewertungstendenz von Niedrig/Erhaben wiederholt und phänomenologisch festgeschrieben, wie Husserl ihn von Paul Natorp81 teilweise übernommen haben dürfte.

Obwohl Husserl mithin in seinem Spätwerk eine passive oder affektive Triebintentionalität anerkennt, welche die Menschen schon „pulsionnell“ untereinander vereint, wie am Ur-Beispiel von Mutter und Kind sichtbar wird, bleibt die eigentliche Konstitutionsleistung theoretisch-teleologisch: „Der erste Aktus [des Ur-Kindes] – was ist seine Unterlage? […] Die erste Hyle, das erst Affizierende wird zum erst Erfassten, in erster Zuwendung ist es erstes Thema als erst Erfüllendes. […] Das mutterleibliche Kind hat schon Kinästhesen und kinästhetisch beweglich seine ‚Dinge' – schon eine Primordialität in Urstufe sich ausbildende.“82 Wenn die Krise dieser von Anfang an vorgezeichneten Teleologie an „Dingen“ (das heißt von noematischen Gegenständen in doxischer Intentionalität) als ein momentaner Sieg des naiven Objektivismus in der „Krisis“-Schrift interpretiert wird, indem der Positivismus der Wissenschaften das ideologisch für absolute Objektivität hält, was nur eine formale oder idealisierende Objektivität bildet, so sagt Husserl uns nicht, wie diese „Naturalisierung des Geistes“, welche er als Verdeckung der „leistenden Subjektivität“ offen legt und anklagt, prinzipiell vermieden werden kann, da diese Krise in sich selber niemals etwas Originäres offenbart – und offenbaren kann. Gewiss stammt dieser objektivistische Naturalismus von einer Unkenntnis oder einem Vergessen der transzendentalen Genese her, wodurch wir die idealen Objekte dieser hervorbringenden Subjektivität für absolut autonom halten. Aber gibt es nicht ein noch tieferes Vergessen, welches das rein phänomenologische Leben als solches betrifft, und zwar in dem Augenblick selbst, wo die ratio ihre teleologische Selbst-Konstitution ergreift und in unendlicher „Selbstbewährung“ nach Husserl vorantreibt? Wenn dies der Fall ist, wie es heute immer deutlicher wird, dann ist die Größe Europas als „griechische Urstiftung“ zugleich auch die Stunde seiner Misere, nämlich jene lebendige Quelle unmittelbar verabschiedet zu haben, welche das originär absolute Leben selbst bildet. Ist diese radikal phänomenologische Analyse und Kritik im Rahmen einer Untersuchung zur lebendigen Narrativität stichhaltig, dann hat die in Griechenland geborene „Idee der Philosophie“ dieses Vergessen in ihrer Urstiftung als solcher zugleich vollzogen, um es in der Folgezeit zu verstärken. Etwa im Projekt Galileis der methodischen Objektivierung für jegliches Wissen, um allen Dingen ein „geometrisches Ideenkleid“ überzustülpen, wie Husserl83 sagt, oder heute im Projekt umfassender Medialisierung als Versuch, das unsichtbare Leben umfassend in virtuellen Bildern ergreifen zu wollen.

Die Größe der husserlschen Phänomenologie der „Krisis“ bleibt es daher, grundsätzlich gezeigt zu haben, die notwendige Aufgabe einer Meta-Genealogie unserer kulturellen Geschichte bis zur radikal originären Transzendentalität hin heute erneut ohne weitere Illusionen und Hypostasen auf uns nehmen zu müssen, um zwischen den „Praktiken der Barbarei“ und der ursprünglich lebendiger „Praxis der Kultur“ angemessen unterscheiden zu können.84 Bei dieser Analyse kann der allgemeine oderformale Theorieprimat, wieer Husserls Teleologieund Intentionalitätsgedanken noch unkritisch oder ideologisch durchzieht, nicht länger als ontologischphänomenologischer Leitfaden für die Aufklärung des subjektiv leistenden Lebens gelten, sondern dieses muss sich von sich selbst her in seiner Originarität als transzendentale Affektivität inner-narrative „sagen“, um einen älteren Anspruch als den zu Gehör zu bringen, der sich heute als normative All-Visualisierung präsentiert. Wenn wir in der Folge daher die innere „Selbststeigerung des Lebens“ aufgreifen werden, um die Narrativität des subjektiven Lebens radikal phänomenologisch noch genauer auch im Zusammenhang mit der imaginären Einbildungskraft zu fassen, so verlassen wir nicht die „Tautologie“ des Lebens, aber letztere bewegt sich nicht in einer formalen oder statischen Identität, sondern diesseits einer Unterwerfung der Imagination unter die Illusion des Nicht-Wirklichen, wie sie das globalisierte Phantasma impliziert, sich nämlich nicht mehr im „Exzess“ des Leidens des affektiven Fleisches erfahren zu können.85 Denn die Auflösung der entfremdenden Formen des Naturalismus im Sinne Husserls oder des Objektivismus gegenwärtiger Techno-Ökonomie ist keineswegs von einer anderen sozio-ökonomischen Theorie her zu erwarten, oder von einer anderen Philosophie oder Moral der Geschichte her, sondern allein von jenem inneren lebendigen Prinzip her, welches an seinem immanenten „Zuviel“ leidet, das heißt an der unauflösbaren Vulnerabilität des Intensiven des Lebens in seiner überbordenden Kraft. Aus ihr kann nur die Erfindungsgabe erwachsen, um die positivistische wie ökonomische Ideologie durchzustreichen, indem eine „subjektive Ideologie“ (Maine de Biran) gelebt wird, welche der Höhe des affektiven Sichertragens und Sicherfreuens des Lebens entspricht.

Damit sind die rein funktionalen bzw. auch klassisch noetisch-noematischen Analysen zur Kultur verlassen, denn die Kultur bildet sich immanent in der inneren Spannung oder Bewegung zwischen dem, was das Leben als Bedürfen ist, und dem, was es von sich aus als ständiges „Mehr“ hervorzubringen vermag. Mit anderen Worten handelt es sich um die Aktualisierung der innersten konkreten Möglichkeit des Lebens, weshalb es auch keinen festgelegten Typus von Kultur gibt, sondern unendlich viele Formen, die zwar niemals gleich sind, aber dennoch stets auf die inner-pathische oder selbstnarrative Frage des Lebens antworten, nämlich seiner Historialität des absolut phänomnenologischen Lebens in sich zu entsprechen.86 Dialektik wie Idealismus oder Materialismus der Geschichte sind damit letztlich radikal phänomenologisch zu bestimmen, denn die „Materialität“, welche sich ständig subjektiv-gemeinschaftlich verändert, ist die des tautologischen Lebens in seinem Begehren. Und wenn die ursprünglichen Kategorien keine Ideen oder Begriffe sind, sondern die wirklichen Bestimmungen der subjektiv-gemeinschaftlichen Praxis in all deren Modalitäten, dann vermag es auch keine Phänomenologie des Lebens und der Kultur ohne diese Selbstgegebenheit des Lebens geben, keine wirklichen Kategorien ohne lebendige Praxis, welche sich allein in der Unmittelbarkeit des leiblich-pathischen Vollzugs herausbilden. Für den Begriff der Narrativität in unserer Untersuchung ist damit ebenfalls klargestellt, dass ein Diskurs über die Welt und die Kultur nur möglich ist, insofern dieser Diskurs aus dem „Wort des Lebens“ in seiner praktischen Unmittelbarkeit heraus schöpft – jeder Genitiv (der Welt, des Lebens, der Kultur etc.) mithin auf eine vorausgehende effektive Ursprünglichkeit zurückverweist, welche allein ein solches Sprechen konkret ermöglicht.

Für den Zusammenhang von Ideologie und Kultur bleibt dabei schließlich auf den phänomenologischen Sachverhalt hinzuweisen, dass das Wirkliche oder die Wirklichkeit eben niemals nur das bloße Korrelat eines reflexiven Bezuges ist, sondern das phänomenologisch Absolute einer jeden Erscheinung von ihrem lebendigen Selbsterscheinen her bezeichnet. Wenn jede Kultur daher stets von Ideologien durchzogen bleibt, sofern sich die Menschen mittels Ideen und Vorstellungen über das „Leben“ verständigen, schließt dies dennoch prinzipiell aus, dass irgendein Abstand bzw. eine Unterbrechung oder eine Fragmentierung des Lebens möglich wäre, denn dies würde den sofortigen Fall ins Nichts als die Nicht-Phänomenalität des Selbsterscheinens aller Erscheinung bedeuten. Für die Vorstellungen, mit denen wir uns „über das Leben“ verständigen, auch in kultureller Hinsicht, bedeutet dies, dass natürlich alle Ideen dem intentionalen Bewusstsein ihre Struktur entlehnen – aber nicht ihren Gehalt, der über die Sinnlichkeit an die subjektive Praxis der Individuen als Immanenz, Passibilität oder innere Narrativität zurückgebunden bleibt. Aus diesem Grunde können weder Wirklichkeit und Ideologie sowie Kultur und Ideologie als ein Antagonismus betrachtet werden, insofern es zwischen ihnen eine Affinität gibt, welche zugleich verständlich macht, dass man weder eine Ideologie noch eine Kultur ohne weiteres für sich ändern kann. Die phänomenologische „Substanz“, in der sie wurzeln und die ihre Affinität bestimmt, ist das meta-genealogische, meta-historische wie auch meta-sprachliche Leben, welches nur in seinen ununterbrochenen immanenten Bewegungen oder Modalitäten besteht, um sich dadurch selbst im radikal phänomenologischen Sinne zu gründen. Damit sind Theorien der Kultur, des Wirklichen und des Ideologischen möglich, aber sie erschöpfen sich nicht in einer korrelationsintentionalen Typik oder faktuellen Tatsachenbeschreibung, sondern verweisen in sich auf Lebensstrukturen, die an eine immanente Offenbarung desselben zurückgebunden sind – an ein praktisches oder inner-kategoriales „Lebenswissen“, welches als selbstnarrative Subjektivität die Möglichkeit jeder Theorie und Kultur erst begründet. Damit wächst über eine Darstellung von Ideologie und Kultur der rein phänomenologischen Narrativität die dringliche Untersuchungsaufgabe zu, Bereiche des Wirklichen und Unwirklichen zu konturieren, sofern sie nicht einfach mit dem klassischen Gegensatz von Wirklich/Unwirklich im Sinne einer reflexiven Bewusstseinsanalyse zusammenfallen, die den Gegensatz zwischen ihnen zu eilfertig festhalten oder überspringen will.87

Die Duplizität der Ideologie hat uns gezeigt, dass das Unwirkliche darin nicht nur einen ontologischen Mangel bezeichnet, sondern die „unwirkliche“ (noetischnoematische) Vorstellung in sich einen wirklichen Gehalt birgt, der allerdings nur über die affektiv-transzendentale Einbildungskraft repräsentiert wird, sofern die Selbstgebung dieses Gehaltes nur in der unmittelbar praktischen Selbsterprobung wurzeln kann. Für das radikal phänomenologische Kulturverständnis bleibt dies fundamental, denn die „wahre Wirklichkeit“ ist weder in einem willentlichen Akt festzustellen noch zu berühren, so als ob sie in abstrakter Sicherheit innerhalb von Raum und Zeit ergreifbar wäre, sondern es herrscht in jedem Phänomen eine „Spannung“ zwischen seiner lebendigen Ermöglichung und der subjektivgemeinschaftlichen oder kulturellen Verwirklichung dieser Ermöglichung. In dieser Hinsicht ist daher schließlich stets auf eine Einheit der Erfahrung im Wirklichen wie Ideologischen zurückzuverweisen, um die Kulturalität in all ihren wirklichen wie imaginär-affektiven Facetten ergreifen zu können, welche insgesamt zur Selbtsteigerung des Lebens innerhalb der gesamt-narrativen Praxis des Lebens beitragen. In diesem Sinne gibt es keine „Krisen“ zwischen Individuen und Gesellschaft, denn die „Gesellschaft“ ist – wie die „Geschichte“ – keine autonome und damit getrennte Größe neben oder über den Individuen, sondern was existiert, sind nur die subjektiv-gemeinschaftlichen wie intergenerativen Bezüge zwischen den Individuen, die „potenziert“ oder „depotenziert“ werden können, das heißt die Rückbindung an das rein phänomenologische Leben aktualisieren oder als immanenten Anspruch aus der Ipseisierung heraus abwehren. In der Tat ist die Frage des radikalen Lebensursprungs keine Frage einer immer weiter vorangetriebenen mimetische Regression zum „Ursprung“ hin, sondern vielmehr die Verursprünglichung durch den Ursprung selbst in jedem Augenblick, mithin in der Effektuierung der stets lebendigen Potenzierung.88 Dies schließt ein, dass die Heterogenität zwischen Leben/Geschichte sich über die intergenerative Iteration aufhebt, wie wir schon zeigten. Denn dadurch werden alle historischen „Umstände“ und „Bedingungen“ in das praktische Vollzugsverhältnis von Fundierung und Verlauf hineingenommen, wodurch das Leben nicht nur seine eigenen Bedingungen jeweils produziert, sondern eine irgendwie vorgestellte Unterdrückung oder Vernichtung des rein phänomenologischen Lebens durch die Geschichte nicht möglich ist.

Auch die Krisen sind daher nicht zunächst eine Frage der Unangemessenheit der Systeme, sondern eine Problematik der Selbstveränderung der Affekte bei den Individuen, um der „nächtlichen Intrige“ der inneren Lebenszustimmung nicht abzuschwören. Da es keine Geschichte mit einem rationalen, pragmatischen, fiktiven oder utopischen Endziel gibt, ist eben die bisherige Betrachtungsweise der Geschichte als Folge von „Ereignissen“ durch eine „prinzipielle Geschichte“ in dem Sinne zu ersetzen, dass die Veränderungen im Geschichtsverlauf stets unseren Bezug zur transzendentalen Quelle des meta-genealogischen Lebens betreffen – und damit unsere eigene Genealogie oder Narrativität als lebendige Individuen, die radikal phänomenologisch gesehen in unmittelbarer Gleichursprünglichkeit zum und mit der je absoluten Ankünftigkeit des Lebens existieren, nämlich auf der Weise des „Ur-Sich“ des Lebens, in dem Lebensgabe und Lebensempfang als Vollzug zusammenfallen. Falls aber die ständige Potenzierung aller Lebendigen von der je eigenen Passibilität in solchem Leben abhängig bleibt, ist damit irgendeine Mythologisierung von Geschichte über vitale Kräfte, Substanzen oder Entitäten ausgeschlossen, ebenso jede beliebige teleologische oder utopische Vorstellung, durch irgendeine gesellschaftliche Gesamtidee die Verwirklichung oder Vollendung der Geschichte herbeizuführen. Die davon abgesetzte Sichtweise, um durch unsere eigene Fähigkeit als vorgegebene „Potenzialität“ der Ipseisierung das radikal phänomenologische Leben stets in Geschichte und Gesellschaft effektiv sein zu lassen oder dahingehend zu verändern, wartet nun auf eine genauere Ausführung innerhalb des Rahmens einer entsprechenden Kulturanalyse der „Lebensselbststeigerung“ als letztlich ästhetischer Einbildungskraft, wie wir sie von Kant und Heidegger her – auf dem Hintergrund von Nietzsches Denken – schon eingefordert hatten.

 
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