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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie

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3.3 Historialität als Narrativität

Wie wir ausgeführt haben, spannt sich mithin der Bogen einer radikalphänomenologischen Zeitkritik von der Auseinandersetzung mit der kantischen Rezeptivitätsproblematik über die Analyse einer affektiven Historialität vor jeder Zeit bis hin zur Aufhebung der Geschichtlichkeit als Primat des originär phänomenologischen Wahrheitszugangs. Auf diesem Weg übernimmt die absolute Lebensselbstaffektion immer konkreter die Aufgabe der immanenten Urphänomenalisierung als Primärindividuierung. Diese verläuft als ursprünglich inner-narratives Selbsterscheinen des Erscheinens diesseits aller Zeitlichkeit, um letztlich im innergöttlichen Lebensprozess als ewig autarker Selbsterzeugung ihren nicht-erinnerbaren Ursprung zu besitzen, was auch die fundamentalhermeneutische Faktizität der „Sorge“ zu einem illusionshaften „Selbst“-Projekt werden lässt. Metaphysikkritisch impliziert dieses Unterlaufen der philosophisch zentralen Zeitproblematik im Grunde seit den Griechen durch die inner-historiale Selbstoffenbarung der rein individuierenden Affektivität daher vor allem die „Destruktion“ der Transzendenz, Intentionalität, Ekstase oder des Da-seins nach Kant, Husserl und Heidegger als ontologisch monistischem Phänomenzugang.51

Auf diesem grundsätzlichen Boden des material affektiven Ursprungswesens allen Erscheinens lässt sich die konkrete Individuierung der nicht-zeitlichen Urphänomenalisierung als nicht-intentionale Subjektivität oder passible Impressionabilität im Sinne ständiger Narrativität des Lebens weiterverfolgen. Als Affekt, reine Lebensbewegung oder Trieb, wie etwa auch bei Schopenhauer und Nietzsche, bzw. auch als Potenzialität im Sinne der originären cogitatio Descartes', tritt die Zeitproblematik als bisheriges Zentralmotiv neuzeitlicher Philosophie hinter eine „Meta-Genealogie“ des apodiktischen Anfangs zurück, der nicht nur dem metaphysischen Vorstellungsprimat zu entreißen ist, sondern auch die meist rein formale Egologie des „Ich denke“ anstelle der lebendigen Ursprungsnarrativität aufdeckt. So musste schon der innere Zeitsinn, welcher bei Kant ganz nach der allgemeinen Intuition eines kategorial weiterbestimmten Außen fungiert, letztlich seine Inhaltlichkeit von einem Empfinden her beziehen, das nicht schon diskreter Begriff sein kann. Dadurch ergreift die kantische Subjektivität – exemplarisch für die nachfolgende Philosophie – ein heterogen kontingentes Element, welches sie systemimmanent nicht mehr in seiner phänomenologischen Eigenpositivität ausweisen kann. Die Materialität des Empfindens als innerhistoriale Ursprungsnarrativität entgleitet hiermit schon vor Husserl der Zeitanalyse auf der Ebene der Selbstheit des „Ich“ als Ipseität, um sich radikalphänomenologisch in das narrativ lebendige Selbstempfinden zu verlagern: „Die Empfindung als innerer Sinn definiert […] die Existenz eines Ich, was auf der Tatsache beruht, dass sie als Selbstempfindung gleichzeitig das ursprüngliche Wesen der Subjektivität als das Sein und das Leben definiert sowie das Wesen der Ipseität selbst.“52 Die ideengeschichtliche Genealogie nach M. Henry als „verlorener Anfang“ der Seele und des Lebens ist daher jene Folie, auf der sich ebenfalls die maßgebliche Auseinandersetzung mit Husserls „innerem Zeitbewusstsein“ vollzog. Was dabei phänomenologisch auf dem Spiel stand, war eben die Befragung der Zeit als jener Weise, wie sich das Bewusstsein selbst manifestiert, das heißt die Phänomenalität als solche. Dass die Selbstoffenbarung der absoluten Subjektivität bei Husserl von vornherein als Selbstkonstitution verstanden wird, wie wir ausführten, lässt das zuletzt Konstituierende eines jeden bestimmten phänomenologischen Status beraubt sein, um es der Anonymität zu überliefern, womit auch das ursprüngliche Individuum verloren ist. dem sich das Leben ipseisierend so gibt, dass hier Wort/ Hören als absolute Narrativität eins sind.

Die Konsequenz eines material homogenen Empfindens für eine atemporal individuierende Immanenzanalyse als Narrativität liegt damit deutlich auf der Hand. Dasreinphänomenologische Lebenbestimmtnichtnuralssinnliche Einbildungskraft die affektive Form jeder Vorstellung in den Zeitekstasen, sondern es besitzt seine je eigene individuierende „Zeitlichkeit“ im Sinne der impressionalen Wesenshistorialität. Jeder bescheidene Eindruck als sich unmittelbar ipseisierendes Leben bedeutet absolut originäres Sich-Empfinden, und wenn dabei Akt (Wie) und Inhalt (Was) dasselbe phänomenologische Wesen der narrativen Selbstaffektion als passible Individuierung besitzen, dann sind Geben/Empfangen das eine material „Fleisch“ der Urphänomenalisierung als Grundnarration des Sicherfreuens/ Sicherleidens. Die transzendentale Affektivität ist hierbei mit anderen Worten das Historiale des Absoluten selbst, die unendlich nuancierte und abwechselnde Weise, wie das absolute „Werden“ selbstindividuierend in sich gelangt, sich erfährt, sich in jener Selbstumschlingung ergreift, welche das Wesen des Lebens als seine ununterbrochene Narrativität für jedes Sich ausmacht. Die klassischen Tonanalysen aus der husserlschen Zeitdoktrin erleben dadurch ebenfalls eine grundsätzliche Verwandlung ins Ästhetische, denn im Anschluss an Nietzsche53 bezeugen sie keine retentional aufgewiesene Urimpression im „Jetzt“ allein mehr, sondern das narrative Leben dieses Empfindens selbst als ur-individuelles Erfülltsein in dessen Schmerz und Trunkenheit. Wenn in solcher Ästhetik ebenfalls die Heterogenität von Ton, Bild und Wort letztlich untereinander aufgehoben werden kann, so gilt daher prinzipiell bei dieser narrativen Rückführung allen Erlebens in die „pathische Subjektivität“, dass auch die sichtbaren Weltgehalte in der sie hervorbringenden Affektivität ruhen. Solange die Welt also nur zeitlich intentional erfasst wird, lässt sich ihr eigentlicher narrativ lebens-weltlicher Charakter nicht wirklich ausmachen, wie wir hier zusammenfassend – auch unter Einschluss Maine de Birans und Schelers etwa – festhalten können.54

Deshalb ist die Kritik an der alleinigen Zeit/Welt-Phänomenalisierung als radikalem „Außer-sich-sein“ dazu bestimmt, die wahrhaftige „Welt-für-das-Leben“ als Weise der inneren Narrativität ganz von der lebendig subjektiven Praxis der Individualität her bestimmt sein zu lassen.55 Die Bestimmung der Weltwahrheit durch die Zeitlichkeit als transzendentales Medium ihrer phänomenologischen Wahrheit ist nur der konsequenteste Ausdruck des neuzeitlichen Selbstverständnisses der Philosophie als „Pro-jektion“ im Sinne des Idealismus wie jeder Hermeneutik oder Differenzialität, denn Zeit und Welt sind identisch: sie bezeichnen jenen einmaligen Prozess, in dem das Außen sich selbst ver-äußert. Die Wahrheit dieses InsAußen-Versetzen bedeutet nicht nur eine ständige Verlagerung der Dinge innerhalb der Erscheinung, sondern sie sind dann wesenhaft auch ihrer eigenen Wirklichkeit beraubt; außerhalb von sich im Bild der Welt als jener Exteriorität ohne innere narrative Dichte, über die der Blick hinweggleitet, ohne in sie eindringen zu können. Im äußersten Fall, wie etwa in den sinnlich reduktiven Wissenschaften, warden die Dinge daher zu einem bloßen (epi-phänomenalen) „Schein“, während sie intentionalphänomenologisch gesehen ins „Nichts“ gleiten, sofern die „lebendige Gegenwart“ als idealer Grenzpunkt eben nicht wirklich existiert. Alles, was in der Welt erscheint, einschließlich der sichtbaren Individuen, wird somit einem Prozess prinzipieller Entwirklichung unterworfen, der a priori alles Erscheinende in einen ursprünglichen Zustand der Unwirklichkeit versetzt. Demgegenüber schleudert das atemporale wie akosmische Leben das in ihm selbstaffektiv bzw. individuierend Gezeugte niemals aus sich heraus, weil sein Offenbarungsakt gerade die absolute Selbstbindung an sich selbst ohne innere Möglichkeit irgendeiner narrativen Distanz ist: Indem wir das Leben als anfänglich in uns empfinden, hören wir unmittelbar sein immerwährendes Wort, das kein anderes als es selbst ist.56

Dies schließt ein, wie schon zuletzt betont wurde, dass die Geschichtlichkeit nicht für die Wahrheit des Lebens zeugen kann, insoweit Geschichte/Historie nur das zeitlich sprachliche Weltgesetz auf der Ebene von ek-statischen „Ereignissen“ wiederholen, die niemals in ihrer abyssal individuierten Lebensversunkenheit durch irgendein Wissen totalisierbar sind. Die Wahrheit des absolut phänomenologischen (bzw. gottheitlichen) Lebens entzieht sich nicht nur jeder Art von historischer Zeugenschaft oder existenzialer „Entschlossenheit“, sondern sie hebt fundamental durch die Zeitsuspension eben auch jeden Sorgecharakter als transzendentale Faktizität im Sinne des „geworfenen Daseins“ auf, wie wir sahen. Diese epochale Auseinandersetzung mit Heidegger markiert die Notwendigkeit phänomenologischer Selbstbesinnung noch heute,57 denn die Verweigerung der Definition des Menschen durch die Sorge bedeutet, die Reduktion der Phänomenalität auf die Weltphänomenalität allein auszuschließen, und folglich die Definition des Menschen oder „Individuums“ als bloßes „In-der-Welt-sein“. Dies besagt des Weiteren, dass der „transzendentale Mensch“ seine unsichtbar absolute oder narrative Geburt als originäres Individuum allein im absolut phänomenologischen Leben hat. Es bedeutet aber auch, dass die Geschichte an sich in der „Erdeinverleiblichung“ der wesenhaft sinnlichen „Ursprungsnatur“ als wirklicher „Lebens-Welt“ wurzelt. Denn die geschichtliche Zeitlichkeit besteht letztlich in der immanenten Zeitlichkeit des Lebens, das heißt in jener Umkehr des begehrenden Verlangens als Bedürfen in seine Erfüllung, von der die innere Narrativität ständig zeugt. Was das Leben nämlich „will“, ist die Wiederzusammenführung mit sich selbst über den intentional gegebenen Abstand von Welt und Zeit hinaus. In solcher Hinsicht impliziert die narrative Individualitätsanalyse eben auch eine Kulturkritik, welche in eine „Ethik“ wie „Ästhetik“ für die Gegenwart mit der Betonung des subjektiven Handelns als all-kompossiblem Lebensbezug einmündet.58 Als „zweite Geburt“ besteht letzterer dann darin, in allem allein aus jenem Leben heraus zu leben, welches das ewig gottheitliche oder rein phänomenologische Wort in uns ist, insofern nämlich das Handeln dieses absoluten Lebens ausschließlich in jedem Individuum selbst gehört werden kann.

Wer also nur eine konstitutive Zeit für die Genese unserer phänomenalen Bedeutungen der Welt und unserer selbst annimmt, scheidet sich für immer – durch eine solche Ur-Kluft – von der Möglichkeit einer vorstellungsmäßig nichterinnerbaren Offenbarung ab. Der Grund hierfür ist, dass nämlich ein prinzipielles retentionales Vergessen zu überwinden wäre, welches in seinem phänomenologischen Wesen selbst die Zeit ist, und zwar als primordiales Versetzen in die Abständigkeit zu jeder unmittelbaren Originarität, welche allein die Wahrheit eines Sich-Offenbarens beanspruchen kann und dadurch ebenfalls die innernarrative Wahrheit unseres ab-gründigen Seins als reine Empfänglichkeit oder Passibilität bildet. Somit sind wir von vornherein von einer reinen Selbstaffektion des „Ich denke“ durch dessen zeitlich-transzendentale Apperzeption (Kant) oder eine dialektisch-geschichtliche Ermöglichung (Hegel) bzw. eine existenziale „Nichtigkeit“ als temporal-geschichtliche „Geworfenheit“ (Heidegger) entfernt. Denn diese Denkwege wollen unser eigentliches Sein entweder durch die Transzendenz eines allgemeinen Bewusstseins bzw. durch die Ermöglichung im Tod als unserer einzig wahren Möglichkeit erreichen, welche durch keine andere Möglichkeit mehr relativiert oder modifiziert wird, wie wir schon ausführten.

Die klassisch phänomenologische Analyse wird nämlich in dem Augenblick nicht mehr annehmbar, wo die angebliche Konstitution des „reinen Ego“ durch die zeitliche Selbstkonstitution genau das ontologische Nichts jeder Impression als irreal noematische Wirklichkeit bildet, das heißt eine mögliche Konstitution des leistenden Ego als absolut phänomenologischer Subjektivität durch die „Bildgebung“ eines in sich konstituierten Flusses.59 Mithin bilden die Leere der transzendentalen Subjektivität bei Kant als ein rein formales „Ich denke“, mit anderen Worten als ein

„X“ ohne individuierten Gehalt, oder die „Nichtigkeit“ des Daseins als Nichteinholbarkeit seiner Fundierung durch das Sein in ihm bei Heidegger bzw. auch die „Nichtung“ durch das Freiheits-Bewusstsein bei Sartre60 nur Variationen ein und derselben Ohnmacht – nämlich die Unfähigkeit, eine absolut phänomenologische Offenbarung zu erfassen, welche nicht durch die veräußernde Natur der Zeit kontaminiert ist. Gibt es daher eine andere Reduktion der Zeit im Sinne der Narrativität, welche uns vor eine primordiale Einheit ohne konstitutiven Tod und Seinsentzug stellen würde; anders gesagt, wo die immanent „gelebte Zeit“ eine wirkliche phänomenologische Gebung beinhaltet, die ein Sich-Geben ohne möglichen Rückhalt ist? Wenn es folglich das Leben ist, welches für uns ohne Unterbrechung die Zeit als gelebte Dauer verbindet, dann werden wir hier auf die empfundene Zeit zurückverwiesen, welche keine intentionale Zeit mehr sein kann, da das reine Gefühl als Sich-Fühlen jeder Intentionalität auf der Ebene der transzendental betrachteten Empfindung entgeht, um gerade dergestalt die affektive Materie oder das phänomenologische Fleisch jedes möglichen konkreten Erscheinens zu bleiben. Was ist jedoch genau die absolut subjektive Zeitlichkeit auf der phänomenologischen Ebene, das heißt die Zeit solcher sinnlichen Erprobung (épreuve), welche als Narrativität eines rein implodierenden und angenommenen Leidens stets wiederbegegnen wird?

An dieser Stelle erblicken wir in der Tat eine beispiellose phänomenologische Situation auf der Ebene der menschlichen oder subjektiven Erfahrung. Indem wir eine reine Empfindung leben, das heißt als eine Erprobung, welche auf jegliche Weise von jedem realen oder vorstellbaren Gegenstand in der Repräsentation gelöst ist, sind wir „in uns“ außerhalb der Zeit als horizontalem oder ekstatischem Entwurf, obwohl wir diesen Eindruck der Empfindung leben, denn wir erproben letztere ohne jeden möglichen Zweifel als rein impressionale cogitatio. Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Leben und Erprobung, welches sich letztlich für eine radikale Lebensphänomenologie auf die materiale Bestimmung des Lebens als narrative Selbsterprobung bezieht, wäre auch die zu schematisierende Lösung Henri Bergsons zu kritisieren. Denn die Dauer (durée) enthält als einfacher Charakter der Qualität einer Empfindung noch ein Paradox im Gegensatz zwischen Zeit und Dauer, mithin eine zu klassische oder metaphysische Schematisierung durch Form und Materie.61 Wenn es also Kontinuität als „Dauer“ zwischen den Empfindungen gibt, ohne sie in die Zeit als vorausgesetzte Form zu versetzen, dann schließt dies notwendigerweise ein, dass die Empfindung selbst, mit anderen Worten eben unser originärstes sinnliches Fleisch eine narrative Dichte oder Intensität besitzt, welche „außerhalb“ der Zeit ist, da ontologisch nicht formalisierbar, falls unter Ontologie hier die Deduktion des „Individuellen“ innerhalb einer Ousiologie der Gattungen und Arten wie bei Aristoteles verstanden wird.62

Als Folge lässt sich jetzt noch besser unsere radikalphänomenologische Interpretation formulieren, wonach es sich hier in letzter Hinsicht bei der Narrativität als „Fleisch“ um die christologische Inkarnation handelt, nämlich in dem Maße selbst, wie dieses ursprüngliche Leben „diesseits“ der Zeit ist – mithin „im Anfang“ als „Wort“ nach Joh 1,1. Aber weil es gerade diesseits der Zeit ist, erlaubt dieses uranfängliche Leben auch allein, „jenseits der Zeit zu gehen“: in die „Ewigkeit“ hinein, denn die reine Erprobung befreit so zu sagen unsere prinzipielle Verknüpfung mit der Gottheit als immemoriale Inkarnation. Vor jeder intentionalen Zeit im Sinne Husserls oder Heideggers, das heißt vor jeder totalisierenden ontologischen Ekstase, gibt es eine fleischliche oder passible Historialität, die älter als alle Zeit ist – und die absolute Historialität der lebendigen Gottheit oder der göttlichen Liebe genannt werden kann, wenn diese unendliche Liebe jener absoluten Narrativität entspricht, welches uns ständig, weil ursprünglich affiziert.63

Die naive wie transzendentale Sinnlichkeit als mögliche Offenbarung beinhaltet damit, dass es in uns keinerlei substantielles Wesen im metaphysischen Sinne mehr gibt, denn in der Welt – von der ich phänomenal natürlich ein Teil bin – ist alles füreinander extra partes, nämlich in dem Maße, wie die Zeit mir diese fremde Existenz einer solchen Juxtaposition auferlegt.64 Eine Offenbarung auf der Ebene einer solchen Außenheit oder Transzendenz bliebe daher stets eine vorgestellte oder eingebildete Offenbarung, folglich außerhalb der Wahrheit der Offenbarung als solcher, welche nur ihr eigenes narratives Sich-Offenbaren zu sein vermag. Wenn jedoch jeder Eindruck unfehlbar der „meinige“ im Sinne einer gelebten Unmittelbarkeit ist, dann muss dies bedeuten, dass das absolut phänomenologische Leben jeder Impression als unmittelbare Offenbarung dieses Lebens erlitten oder erprobt wird – und zwar als dessen Selbstoffenbarung außerhalb einer ekstatischen oder zeitlichen Welt. Wenn ich mir eine solche rein passible Ummittelbarkeit gedanklich nicht vorstellen kann, erfahre oder „höre“ ich sie dennoch als meine immanente oder absolute Bedingung selbst, die wir hier deshalb als Narrativität bestimmen. Und eine solch narrative Gebung, das heißt der ur-transzendental lebendige Leib als Fleisch, wird eine unzerstörbare Gegenwart/Inkarnation selbst außerhalb eines jeden repräsentierten Gottes, um dergestalt die Selbstgebung ohne Rückhalt dieses ewigen Lebens (oder der Gottheit) im Sinne des eckhartschen Ab-Grundes zu bilden. Der Schmerz, aber auch die reine Freude oder die Schönheit, die sich zunächst nur selbst erleiden und von jedem begehrenden Ersatz leer sind, markieren dann notwendigerweise Modalisierungen einer nicht-zeitlichen Offenbarung in deren eigener absoluten Historialität immanenter Narrativität.

Wenn es also das Leben ist, welches die phänomenologische Offenbarung des Leibes an diesen selbst als subjektives Fleisch übernimmt, dann haben wir nicht nur den objektiven Körper als sichtbaren Teil der ausgedehnten Welt einzuklammern, sondern auch jenes „Empfinden“, welches gewöhnlich als eine intentionale Struktur von Empfindung/Empfundenem angesetzt wird. Diese Dichotomie ist das Prinzip einer durch Anschauung geleiteten Erfahrung aufgrund der zuvor genannten phänomenologisch transzendenten Ur-Kluft als primordialer Differenz. Durch die radikalphänomenologische Gegen-Reduktion der letzteren lässt sich eine transzendentale oder selbstaffektive Fleischlichkeit des reinen Sich-Empfindens zurückbehalten, wo das Leben eben die inner-narrative Offenbarung dieses Fleisches an es selbst mit allen verlebendigten Potenzialitäten übernimmt, mit deren Hilfe wir dann unsere welthaften Intentionalitäten wie Wollen, Sehen, Arbeiten usw. vom immanenten „Ich kann“ her entfalten. Die Erprobung im Erleiden oder Begehren als Affekt bildet auf diese positive Weise selber die Erfahrung der ewigen Phänomenalität unseres Fleisches als solchem, das heißt seine inner-narrative Selbstgebung an es selbst, welche im Sinne des einzigen Was als Wie des Lebens außerhalb jeder ekstatischen Welt zu verstehen ist. Im Sinne einer prinzipiellen Unsichtbarkeit handelt es sich dann dabei aber um eine rein phänomenologische Erprobung: um ein absolutes Erleiden außerhalb der Zeit, denn eine solche Erprobung kann mit nichts NoetischNoematischem mehr verglichen werden.

Somit erweist sich das Begehren in seiner unmittelbaren Selbst-Narrativität älter als das ausgerichtete Wollen, welches den Abstand zwischen empfundener Unmittelbarkeit und dem Gegenstand einer Befriedigung durch ein methodisches Tun (Arbeit) mit Blick auf eine welthafte Finalität überwindet. Wenn das Fleisch/ Begehren oder das sinnliche Gefühl mithin die Bedingung jeglichen Erscheinens in seinem zunächst radikalphänomenologischen Ankünftigwerden ist, können wir darin auch die Offenbarung des inner-narrativen „Willens Gottes“ selbst als

„Vergangenheit“ und „Zukunft“ erblicken – aber dies rein immanent, denn die ekstatische Zeit ist dann nur das äußere Horizontgesetz eines sichtbaren Erscheinens und Verschwindens, dem wir uns in unserer geschichtlichen Existenz zu unterwerfen haben. Aber die ältere „Unterwerfung“ bleibt die ursprüngliche Zustimmung als solche,65 das heißt seit meiner transzendentalen Geburt im Leben, durch welche letzteres sich für immer an ein passibles Fleisch in der inner-narrativen Zeugung eines solch impressionalen Fleisches selbst bindet. In diesem Sinne ist unsere Sinnlichkeit bereits eine unzerstörbare Liebe, welche die gottheitliche Offenbarung als eine immanente „Gegenwart“ im Schoß unserer nicht-zeitlichen Ur-Passibilität selbst bedeutet. Im absoluten Leben gibt es mithin eine Mächtigkeit reiner Narrativität, sich selbst als sinnlich oder subjektiv zu empfinden, welche zu unserem Leben als solchem gehört. Dies bewirkt, dass die nicht-zeitliche Gegenwart der Gottheit als absolute Selbstaffektion zugleich die Immanenz des selbstaffektiven Lebens des menschlichen Wesens ist, mit anderen Worten die „innere Gegenseitigkeit“ von Geburt/Zustimmung als Liebe des absoluten Anfangs.

Und wenn dieses im absoluten Leben gezeugte Fleisch eine rein phänomenologische Materie ist, welche allein dem affektiven Wollen dieses Lebens als dem Willen des „ewigen Vaters“ in seiner Selbstgebung außerhalb der Zeit absolut gehorcht, dann gibt es auf dieser ursprünglichen Ebene auch ein Ur-Fleisch des „Sohnes Gottes“.67 Auf diese Weise ist die Inkarnation, die Gegenwart „Christi“ als „Sohn“ oder „Erst-Lebendiger“ in der rein selbstaffektiven Seele die urtranszendentale Bedingung der ursprünglichen Passibilität jedes Sich-Erprobens im narrativen Fleisch als Erprobung im Leben – und ausschließlich in diesem. Dieses inner-narrative Ankünftigwerden im Fleisch durch das Leben setzt genau das Ur-Fleisch des ewig lebendigen „Wortes Gottes“ voraus, mit anderen Worten seinen „Logos“ als Offenbarung, welcher den ständige Kern aller selbstaffektiven Narrativität darstellt.68 Wenn daher nichts Äußeres mehr motiviert oder einen imaginären Ersatz an Macht verschafft, wenn es vollständige Leere der Repräsentation gibt, dann herrscht auch die radikalste Nacktheit des Fleisches in dessen umfassend phänomenologischer Gegen-Reduktion: Dürsten, Hungern, Begehren usw. ohne Verlangen nach einem Objekt. Wenn „das Wort Fleisch geworden ist“, wie es Joh 1,1 im Sinne ursprünglichster Narrativität heißt, dann impliziert eine solche Aussage mit ihrem theologischen Bezug zu einer Erlösung der Schöpfung und der Sünde ganz eindeutig keinen Gnostizismus oder eine allein historische Offenbarung.69 Denn wirklich leiden zu können, das heißt auf der impressionalen, affektiven oder fleischlichen wie ethischen Ebene, fällt weder der Welt noch der Zeit oder einer metaphysischen Mythologie zu – sondern allein einem rein phänomenologischen Fleisch, welches im Leben historial-narrativ an sich selbst gegeben wird. Die noematische Irrealität der abstrakten Empfindung bei Husserl kann nicht von einem solchen inkarnierten Fleisch zeugen, und deshalb mussten wir in dieser Untersuchung notwendigerweise „unterhalb“ der Zeit der Noesen gehen, um in der effektiv „empfundenen Zeit“ nicht nur eine „qualitative“ Dauer im Sinne Bergsons auszumachen, sondern eine ursprünglich inner-narrative Parusie, mit anderen Worten die Mächtigkeit der offenbarenden Selbstgebung.

Im Erscheinen der Zeit und der Welt, welches letztlich auf der phänomenologischen Wahrheit der transzendentalen Einbildungskraft beruht, um jeden zeitlichen Entwurf der Vorstellung und des Imaginären zu erlauben, wird das Fleisch niemals an sich selbst gegeben. Aus diesem Grund eröffnet allein der Schmerz uns die Wahrheit des Lebens, wo das alleinige Gesetz einer Selbstgebung das Sichgeben/ Sichempfangen in der inner-narrativen Einheit oder Ipseität des Lebens ist. Aber auch die Freude und jede andere Affektion beinhalten dieses Gesetz, wodurch uns

die Möglichkeit gegeben ist, uns wahrhaft von allen imaginären Kompensationen in der Zeit zu befreien, welche das Wirkliche im Prinzip verfälschen. Und diese ursprüngliche Wiederverlebendigung unserer rein phänomenologischen Wahrheit zeigt, dass unser Fleisch in seiner narrativen Nacktheit selbst imstande ist, die prestigelose Mächtigkeit der Gottheit in unserer phänomenalen Ohnmacht als solcher zu enthalten. Das Cogito des Lebens, das heißt das ursprüngliche Cogito des „Ich kann“ im Anschluss an Irenäus von Lyon, Descartes, Maine de Biran, Marx70 und Henry führt an den Ursprung der immanenten Passibilität zurück, wo sich im restlosen Schweigen der Welt das Schweigen des Logos der ewigen Offenbarung zu vernehmen gibt: in der „Gottheit“ als Leben gezeugt zu sein, ohne von dieser Geburt ein wie auch immer geartetes Wissen im Sinne einer Vorstellung zu erhalten.71 In diesem Sinne beinhaltet die nicht-zeitliche Erprobung unseres narrativen Fleisches zugleich ihren unbezwingbaren Glauben, welcher sich selbst bezeugt, nämlich in den unendlichen Modalisierungen des narrativen Lebens wie zum Beispiel in der Geduld, in der Einwilligung wie im Glück. Diese Erprobung ist daher ein immanent fleischliches Cogito, wovon die anderen Menschen in dem Maße nicht ausgeschlossen sind, wie die Einwilligung in die Narrativität – passibel in meinem Fleisch erprobt – eine gleichursprüngliche Gemeinschaftlichkeit des Ko-Pathos impliziert.

Husserl sprach seinerseits von einer Reduktion „mit einem Schlag“, um uns von der naiv-natürlichen Welteinstellung aufgrund einer Doxa-Gläubigkeit zu befreien. Das fleischliche Cogito zeigt sich jedoch radikaler als das husserlsche Cogito, welches das reine Ego noch unaufgeklärt als „Quellepunkt“ all unserer Intentionalakte auffinden will. Die Nicht-Zeitlichkeit des fleischlichen Cogito bezeichnet daher ohne Ausnahme den reinen Machtverzicht. Eine solch vitale Reduktion aller Bedeutungen berichtigt auch die rein privative Lektüre des Lebens zugunsten des Daseins. Denn nur in der äußersten Armut im Sinne Meister Eckharts, mithin im „Nur-Leben“ oder auch in der Abwesenheit jeder projektiven Zeitlichkeit einschließlich der formalen Freiheitsmöglichkeit des Todes realisiert sich im Gegensatz zu Heidegger73 die Selbstoffenbarung des Wirklichen als die inner-narrative Fülle des Wesens der Gottheit, was genau den Einsatz der aktuellen metaphysischphänomenologischen Debatten darstellt.74 Und angesichts der vitalistischen Implikationen in den Lebensphilosophien des vorherigen Jahrhunderts, wie etwa in der faschistischen Nietzscherezeption, aber auch beim naturalistisch-mystischen Lebenselan nach Bergson und Bataille, ist die kritisch axiologische Analyse eines negativ akzentuierten Lebensbegriffs sicher berechtigt.75 Aber dahinter verbirgt sich der aufgezeigte Versuch, die Hauptentscheidung der ekstatischen Voraussetzungen von Dasein und Leben überhaupt zu verlassen, um im Ab-Grund von Eros/Begehren, mithin in der transzendentalen Genese von geschichtlicher Praxis, eine wahrhaft universale Offenbarung des „Fleisches“ freizulegen, welche keine „Flucht vor der Zeit“ in Vergangenheit oder Zukunft hinein mehr ist, sondern die individuiertinkarnatorische Fundierung in allem historialen oder narrativen Begehren diesseits der welthaften Zeitentwürfe.

Wenn daher diese Zustimmung oder Einwilligung eine reine Passibilität oder Erprobung darstellt, dann saugt so zu sagen unser Fleisch die Zeit in sich selbst auf, mithin in einem „Sich-Empfinden“ ohne jeden möglichen Rückzug, da das Fleisch in sich keine Distanz kennt, um vor sich fliehen zu können – mithin in sich selbst so „gekreuzigt“ ist, wie Christus in seinem Leiden: Die „Ur-Intelligibilität“ der Narrativität des christologischen Logos „ist überall dort beinhaltet, wo es Leben gibt; sie breitet sich bis zu jenen Wesen aus Fleisch aus, welche wir sind, indem sie unsere lächerlichen Verlangen und verborgenen Verletzungen in ihre glühende Parusie hineinnimmt, so wie sie es für die Wunden Christi am Kreuze tat. Je reiner, einfacher, von allem entblößt, auf sich selbst reduziert, auf seinen phänomenologischen Leib aus Fleisch, ein jedes unserer Leiden in uns ankünftig wird, umso stärker erfährt sich in uns jene grenzenlose Mächtigkeit, welche es an sich selbst gibt.“76 Eine solch radikale Phänomenologie der Lebensnarrativität beinhaltet daher eine unumgängliche Kritik aller wirkungsgeschichtlich mit einem Bild Gottes oder des Absoluten ideologisch verbundenen Machtpraxis. Diese verkennt in der Tat die reine Narrativität des „Seins“ als Leben und schreckt so auch vor keiner Vergewaltigung des Fleisches zurück, das heißt sie lässt die Individuen in ihrer lebendigen Transzendentalität nicht gelten, um in einer Gemeinschaftlichkeit zu leben, in der das Pathos seinen kulturellen „narrativen Ort“ besitzt.

Hiermit sind die radikalphänomenologischen Grundlagen einer Einheit von Narrativität, ethischer Gemeinschaftlichkeit und Affektivität prinzipiell aufgezeigt und liefern eine abschließende Weiterführung unserer Untersuchung unter dem Gesichtspunkt originärer Praxis. Schon die detaillierte Analyse der § 15 und 16 von „Inkarnation“ beschäftigten sich bei Michel Henry mit dem wichtigen Verhältnis von Affektivität und Sprache, denn die Lebensphänomenologie hat naturgemäß ihren eigenen Wahrheitswert unter Beweis zu stellen, wenn sie Aussagen über das rein immanente und unsichtbare Leben trifft. Entscheidend wurde hierfür bereits die Substitution der Evidenz durch die Gewissheit aufgewiesen und unter anderem durch die Auseinandersetzung mit Husserl vor allem überprüft. Denn wenn die lebendige Gewissheit selbstbezügliches und letztgültiges Wahrheitskriterium inneren Hören/Sprechens ist, so ist sie damit auch zugleich ethisch entscheidend, insofern sie ja gerade auf das Leben als Wahrheit zurückführt. Deshalb eröffnet sich eine doppelte praktische Funktion des radikalphänomenologischen Diskurses hinsichtlich der innerhistorialen Narrativität: eine Hinweisoder Indexfunktion sowie die einer gegen-reduktiven Praxis, die auch als „Quasi-Perfomativität“ begrifflich weiterentwickelt wurde,78 insofern sie das pathische Erscheinen nicht erschafft, jedoch auch nicht bei einem mehr oder minder abstrakten Verweis stehen bleibt. So initiiert die Gegen-Reduktion einen Sprung in das „Wort des Lebens“ (parole de la vie), bei dem jede Sprachbedeutung gewissermaßen sich selbst aufhebt und in das pathische narrative Erscheinen zurückführt. Diese originelle Weiterführung von Henrys Idee einer doppelten Rezeption der Heiligen Schrift unter anderem zeigte schon,79 dass der theoria in der Lebensphänomenologie durchaus eine ethische und praktische Bedeutung zukommt. Zugleich aber muss auch auf die Grenzen der „Quasi-Performativität“ hingewiesen werden, indem das Wie einer solchen Praxis erkannt wird: Die Rezeption einer Bedeutungssprache oder eines Textes in Tradition wie Gegenwart kann zwar eine derartige Rückführung leisten, sie ist aber dafür weder notwendige noch hinreichende Bedingung. Denn die bisher untersuchte Narrativität ist nicht nur performativ im Sinne der analytischen Philosophie, sofern sie das bewirkt, was sie aussagt, sondern sie enthält in ihrer originären Akthaftigkeit als dem originären Wie des Lebens dessen Permanenz als immanentes „Performativ“ selbst.

Eine Aporie eines zwischen Notwendigkeit und Kontingenz gefangenen Werdens der Affektivität wird dabei ebenfalls insofern umgangen, indem bei der Narrativität auf das innere Werden des historialen Lebens selbst rekurriert wird. Gerade weil das Leben danach strebt, sein Wesen zu vollziehen, gibt es weder Notwendigkeit noch reine Kontingenz in der „zweiten Geburt“, sondern eine im Leben vorgezeichnete Potenzialität, welche immer die Möglichkeit ihrer Aktualisierung offen hält. Und gerade deswegen kommt dem Diskurs der Lebensphänomenologie über und als Narrativität eine wichtige Vermittlungsfunktion zu, denn damit ist prinzipiell die Möglichkeit einer Ethik der Affektivität über die Narrativität etabliert. Aber auch das Problem der zeitlichen Kontinuität der Gegen-Reduktion verweist auf einen direkten Bezug zwischen Leben und Existenz. Mit anderen Worten kommt die innere Narrativität einer ethischen hybris zuvor, die Gefahr läuft, die gegenreduktive Praxis einer Bedeutungsrezeption mit dem vollendeten geschichtlichen Heil gleichzusetzen. Wenn auch die Gegen-Reduktion nur einen einleitenden bzw. eröffnenden Charakter besitzt, weil das Wesen des ursprünglichen Erscheinens immanent vorausliegt, dann ist jedoch der „Sprung“ in die historiale Narrativität selber der Verbleib im (wieder erkannten) Wort des Lebens. Mit Henry muss daher zum Schluss das „Tun“ bzw. die Praxis als einzig möglicher Verbleib im innernarrativen Wort des Lebens unterstrichen werden. Die Narrativität lässt daher die Verbindung von theoria und Praxis noch vertiefen, da der von Henry81 nur gelegentlich erwähnte Terminus der „Übersetzung“ (traduction) der Affektivität in idealsprachliche Bedeutungszusammenhänge nämlich konsequent zu einer Praxis der Ethik der Affektivität weiterentwickelt werden kann. Diese phänomenologische Dekonstruktion oder „Übersetzungspraxis“ besteht somit im gegen-reduktiven Umkehrversuch, vom „Wort der Welt“ (parole du monde), welches jeweils im „Text“ der individuellen wie kulturellen Existenz „spricht“, auf das narrative „Wort des Lebens“ zurückzuführen. Die Neuaufnahme der Diskussion zwischen der Lebensphänomenologie und der phänomenologischen Psychologie bzw. Psychoanalyse82 sowie auch der Ästhetik und Ökonomie führen hier zu keiner klassischen Hermeneutik zurück, sondern sie bleiben auf der Ebene eines radikalphänomenologischen Ansatzes der unmittelbaren Narrativität. Dadurch löst unsere Untersuchung die Forderung der radikalphänomenologischen Forschung ein, die eigenständige Einheit von Narrativität und Ethik der Affektivität aus der Lebensphänomenologie selber heraus systematisch als narrative „Praxis“ herauszuarbeiten und weiterzuentwickeln, wie wir dies besonders in unserem Teil II dann in Bezug auf Kultur als Ideologie und Lebenssteigerung aufgreifen werden.

 
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