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Start arrow Philosophie arrow Wie das Leben spricht: Narrativität als radikale Lebensphänomenologie

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1.3 Bestätigung einer ursprünglich „religiösen Phänomenologie“ durch Henrys frühe Notizen

Mit welchen Textanleihen schon beim frühen Henry diese „unmittelbare innere Wiedergeburt“ auch formuliert wurde (Jesus Christus als Beispiel eines „höchsten Existentialismus“, Kafka und Kierkegaard als Denker des notwendigen „Sprungs“, welcher die Religion selbst ist), so geht es stets um jenen grundlegenden „Sündenfall“, irgendeinen „Zustand der Subjektivität mit einem Weltzustand“ auf ungerechtfertigte Weise verbinden zu wollen.59 Weil die Subjektivität selbst die lebendige Transzendentalität ist, und nicht wie bei Husserl und anderen einer anonymen „transzendentalen Region“ zugehört, existiert sie je in einem Augenblick, der weder Vergangenheit noch Zukunft kennt. Dies hat zur Folge, dass der „Mystiker“ als jener bestimmt werden kann, der in keiner Vergangenheit mehr lebt, denn für alles Wesenhafte oder Absolute „ist dem Menschen keinerlei Aufschub gelassen“, was jeder Dialektik wie gerade der hegelschen, aber auch dem heideggerschen Todesgedanken, jeden Boden entzieht.60 Diese großen Philosophien der Neuzeit als die maßgeblichsten ontologischen Missverständnisse radikaler Ursprünglichkeit nochmals zu nennen, heißt dann eben die Unabhängigkeit des rein lebendigen Augenblicks von jeder Tradition oder Hermeneutik zu unterstreichen, um jene „ursprüngliche ontologische Passivität“ hervorzuheben, die aus der genannten unmittelbaren Subjektivität als transzendentalem Lebensvollzug alles andere macht als eine „subjektive Laune“ mit dem ihr entsprechenden „Eigensinn“ (caprice).61 Ist Letzteres nämlich aus dem Vollzug des Augenblicks ausgeschaltet, so ist dieser auch nicht mehr länger ein Punkt auf der Linie einer vulgären JetztZeitabfolge, wie Heidegger sie mit Recht an Aristoteles und den meisten

nachfolgenden Zeitvorstellungen kritisierte,62 sondern Sprung als „Wiederholung“ – mit anderen Worten als Selbstwiederholung des Lebens im Sinne seiner ständigen Ankünftigkeit, welche sich für die Subjektivität als ewige Geburt bzw. Neuwerdung verstehen lässt. Hierfür nimmt Henry ausdrücklich Meister Eckharts Metapher von der „übersprudelnden Quelle“ in Anspruch,63 um den Begriff der „Ankünftigkeit“ (venue) des Lebens als absolute oder religiöse Fundierung der Subjektivität von jedem „Fluss“-Charakter abzugrenzen, der in seiner statischen Formalität nie erklären kann, wie jeder Augenblick in sich lebendig ist, worauf Sprung wie Wiederholung im Sinne Kierkegaards als Weisen der Unmittelbarkeit verweisen wollen.

Der Ewigkeitscharakter einer solchen „Ego“-Subjektivität, wie Henry ihn auch mit Spinoza und Fichte unterstrich, bedeutet dann für den zuletzt angeführten grundlegenden ontologischen Augenblick, dass aus diesem jedes resignierende oder trauernde Vergangenheitsdenken als ontisches Motiv der Kontingenz bzw. Endlichkeit insofern ausgeschaltet ist, als die „Wiederholung“ im Sinne von Sprung und Heil das Missverständnis einer nicht unmittelbaren transzendentalen Subjektivität nicht mehr gelten lassen kann. Dies bedeutet für den praktischen Vollzug, dass jeder Punkt der Vergangenheit als „spirituelle Distanz“ aufgegeben ist; mit anderen Worten die Illusion des Ich, von sich selbst und seinem Sein entfernt zu sein, keine Wirkkraft mehr entfalten kann.64 Henry nennt dies ausdrücklich auch „seine Theorie der Intentionalität“, da letztere nicht etwas „meint“ (vise), sondern im Vollzug des Tuns im Sinne Maine de Birans ursprünglich „ergreift“, wodurch jede „intellektualistisch doxische Selbsterkenntnis“ solcher Intentionalität nicht länger mehr statthaben kann – und damit jener „Bruch der Immanenz“, der zugleich stets auch den Verlust des reinen Erscheinenswesens als des „Religiösen“ darstellt.65 Damit wird Henrys gesamtes Programm verständlich, welches in „L'essence de la manifestation“ systematisch durchgearbeitet wird: „Kein Cogito erstellen, um eine Philosophie der Verzweiflung akzeptieren zu lassen“, sondern „Rückkehr zu den Ursprüngen, [um] die stets neu zu beginnende Aufgabe […] meiner religiösen Philosophie voranzubringen, wie sie auf der Phänomenologie aufruht“.66 Die Kritik an Husserl, Sartre und Heidegger besitzt folglich eine tiefere Motivation, als nur die Defizite der klassischen Phänomenologie zu korrigieren67; es geht vielmehr darum, den „wahren Positivismus“ herauszustellen, der „kein Intuitionismus im weiten Sinne ist, sondern Rückkehr zum Leben“.68 Der Nachweis einer ontologischen Einheit von Augenblick, Wiederholung, Absolutem und religio, welche zugleich auch die innere Narrativität des Lebens bestimmen, zielt also nicht auf irgendeine theoretische Rechtfertigung des Christentums ab, sondern geht von dessen innerster Wirklichkeit als reinem Selbsterscheinen des Erscheinens aus: Das

„originäre Wie“ ist die „reine Form [als] Sein und Gehalt“ und damit „das Sein selbst der Subjektivität“,69 sofern dieses in einer erneuerten Descarteslektüre das ursprüngliche Pathos des Erscheinens selbst ist – seine Inkarnation mit anderen Worten: „Das Absolute inkarniert sich in einem Akt der Intentionalität, wenn er Träger des Unendlichen ist. Ernten, lieben, arbeiten, all dies kann unendlich sein.“70 Ganz bewusst wird mithin von Michel Henry der methodische Atheismus Husserls wie das „Heidentum“ Heideggers als Theorie der Seinsformen kritisch überholt, um „ bei sich [Henry]“ das Christentum als „Überholung“ jener genannten Philosophien mit ihrem Verlust des „originären Wie“ phänomenlogisch zu ergreifen und als notwendiges anderes Denken im geistigen Kontext der Moderne einsichtig zu machen. Es geschieht dabei keine „Ankünftigkeit“ des Absoluten in der Zeit mehr, sei sie „Fluss“ oder „Dialektik“, da „das Absolute nicht die Zukunft ist, sondern die Ankünftigkeit“ als solche. Transzendental betrachtet, ist dann letztlich die Zeit schlechthin nicht der schon genannte „Bruch mit der Immanenz“, sondern die Ipseität als Subjektivität selbst,71 sofern in ihr die „Quelle der Ankünftigkeit“ des Lebens gegeben ist, was Henry in seinen späteren Schriften auch die inner-affektive Historialität nennen wird. Auf andere Weise ergibt sich daraus nochmals eine frühe Bestimmung des Religiösen, die für das ganze Werk maßgeblich bleiben wird: „Das einzige Hoffen (espoir), das ich zulasse, ist nicht das Hoffen (espoir), sondern die Hoffnung (espérance): ich glaube, dass sich eine solche Bestimmung des Religiösen ereignet, welche für mich das Heil ist; diese Hoffnung steht in Verbindung mit der inneren Zukunft, mit der Ankünftigkeit“,72 so wie es im Neuen Testament von Christus heißt: „Ich bin der, der kommen wird“ (Apk 1,8). In Kürze formuliert, ist dann der Augenblick als „das Ankommen (advenir) der Wahrheit in mir ebenfalls die Wahrheit meines eigenen Ankommens“ in mir.73 Die Wiederholung als „Ernst des Lebens“ im Sinne Kierkegaards ist daher als die „Ewigkeit“ die wahre Wiederholung, das heißt als ein ontologisches oder religiöses Verständnis des Augenblicks, wo jede phänomenologische Distanz – besonders der Zeit als Transzendenz – fehlt. Den Tod, welchen Heidegger über die Zugehörigkeit der Zukunft zur Gegenwart in die Subjektivität als „Dasein“ einführt, ist als abschließende Totalität des Möglichen nicht jene ursprüngliche Erkenntnis, welche die Ipseität fundiert. Letztere ermöglicht gerade die Zukunft im Sinne des inneren „Überquellens“ oder „Ankommens“ des Lebens – wozu der Tod gerade nicht imstande ist.74

Diese Präzisierungen erlauben nochmals grundsätzlich zu erkennen, dass für Henry die Immanenz gerade kein Rückzug aus Sprache und Welt ist, sondern Sprache und Welt in ihrer Entfaltung überhaupt erst frei setzt, weil die ipseisierende Subjektivität selbst einen lebendigen Gehalt (contenu) darstellt, der an der Stelle einer indifferenten oder negativen Form des modernen Subjektivitätsverständnisses seit Hegel die Bestimmung erlaubt, welche die Welt und ihre Sinnbedeutungen bzw. Repräsentationen durch solch lebendige Immanenz jeweils annimmt. Mit anderen Worten ist nicht das Sein die „große Eröffnung“,75 welche die Welt freigibt, sondern die Subjektivität selber ist dieses „Offene“ (Ouvert), wodurch sie als „Ich“ oder „Ego“ dann auch nicht singulär im Sinne eines ontisch in die Transzendenz eingelassenen Seienden (Dasein) ist, sondern die Singularität der immanenten Subjektivität bedeutet letzthin „die ursprüngliche ontologische Verbindung zwischen ursprünglichem Wie-Ipseität“.76 Da diese singuläre Subjektivität keine „angeschaute“ mehr ist, sondern eine Vollzugswirklichkeit des absoluten Lebens selbst in dessen Ipseisierung als pathisches Mich, ist solches Vermögen eben auch kein „Subjektivismus“ mehr, welcher dem Ich (Dasein) stets von außen im modernen Denken und dessen Kritik zugeteilt wurde, um es als eine rein auflösende Macht der Negativität oder im Sinne des heideggerschen Sein-Nichts zu definieren: „Durch die ursprüngliche ontologische Passivität widerlege ich den Einwand isolierter Subjektivität“, notiert Henry eigens, um seinem Subjektivitätsverständnis im Sinne radikaler Ipseisierung-Individuieurng einen ausschließlich positiven ontologischen Gehalt zu geben.77 Damit ist eben auch Welt, Sprechen und jegliche Handlung (Action) aus der in allen Bewusstseinsanalysen noch vorherrschenden intellektualistischen Sicht herausgenommen, um den Welt-, Sprachund Handlungscharakter phänomenologisch nicht als Ergänzungsnotwendigkeit für eine leere oder ermangelnde Subjektivität in Anspruch zu nehmen. Gerade weil diese Subjektivität bereits „innere Fülle“ ist, vermag sie Welt in deren Transzendenz „sein“ zu lassen und über eine sich selbst-ergreifende und nicht bloß meinende Intentionalität zu bestimmen. Dass nun auf den Kantianismus und Hegelianismus über Kierkegaards Denken Formen des Existenzialismus folgten, um der menschlichen Erfahrung wieder ihren Reichtum zurückzugeben, hat jedoch bis zur radikalen Lebensphänomenologie nicht dazu geführt, die kritisierte griechische Ontologie in eine wirklich positive Ontologie der Subjektivität zu überführen, wie Henry sie begründen will. Vielmehr verlängerte das heideggersche Seinsdenken nicht nur die Philosophie des kategorialen Objektdenkens, welches die griechische Fragestellung schlechthin ist (auch noch unter dem Begriff der „Anwesenheit“), sondern alle modernen Philosophien der Subjektivität als „Existenz“ verfallen in der Tat in die schon genannte Verzweiflung, überhaupt ein „Ich“ (moi) zu haben, sei es Vitalismus, Behaviorismus oder eben Existenzialismus verschiedenster Spielart.78 Hierbei kann dann auch immer eine gewisse Rückkehr des Aristotelismus festgestellt werden, und zwar im Sinne einer Ersten Philosophie als „gutes Leben“, dem aber die eigene oder subjektive innere Gewissheit fehlt, insofern es sich als reflexiv-ethisch legitimierte „Lebensführung“ versteht.79 Kein Erlebnis kann jedoch jemals durch die Transzendenz einer Welt oder eines rationalen bzw. historischen Logos gerechtfertigt werden, sondern das „innere Leben“ als lebendige Immanenz ist sich selbst eine Gewissheit, da der Begriff der „Wahrheit“ unter der modernen Bedingung der Objektivierung eigentlich nur mehr für die Welt gilt – hingegen „eine sich selbst verstehende Gewissheit die höchste mögliche Erfahrung des Religiösen ist“.80 Und jedes Ressentiment gegen die Welt aufhebend, so als zähle sie nicht, führt Henry seine religionsphänomenologische Grundsicht mit folgender Feststellung über Gott zusammen: „Für den Christen lebt Gott in dessen Herz und seine Subjektivität ist erfüllt – seine Ausrichtung auf die Welt hin ist sekundär, aber selbst diese Ausrichtung ist erfüllt von Gott (vgl. der Mystiker sieht alles in Gott; Gott ist in seinem Blick, nicht im Sein; somit ist er auch keineswegs Pantheist).“81 Der Ausschluss des Pantheismus aus einer radikalen Subjektivitätsphänomenologie als gleichzeitiger Selbstgegebenheit des absoluten Lebens ist also grundlegend, weshalb hinter dem deutschen Idealismus betreffs einer „Philosophie der Subjektivität“, die bei Schellung auch eine Kosmologie impliziert, auch gerade auf zentrale religiöse Denker wie Augustinus, Eckhart und Luther zurückverwiesen werden kann. Zu trennen bleibt in jedem Fall in einer radikalen Phänomenologie der Versuch von These und Antithese bzw. zwischen Subjektivität und Realität, denn deren Synthese wäre nur wieder die Rückkehr der These, das heißt dass die Subjektivität ohne entsprechende Reduktion letztlich nur das „Sein des Objekts“ ist, wie gemäß Henry besonders schon deutlich Eckhart und Kierkegaard diese Konsequenz einsichtig machen konnten, wodurch Seinswie Bewusstseinsphilosophien letztlich demselben Monismus unterliegen.

Was in den frühen Notizen Henrys zur Subjektivität als phänomenologischer Grundlage einer erneuerten Ontologie mithin sehr gut für die weitere Werkentwicklung sichtbar wird, ist der Ausschluss jeder Negativität und Verzweiflung aus einer vollkommen positiven Bestimmung solcher Ipseität. Weil letztere dank ihres lebendigen oder affektiv-inkarnatorischen Gehalts keinerlei Ergänzung durch die Welt im Sinne einer zeitlichen oder dialektischen Fortschrittsanreicherung bedarf, ist jedem Nihilismus der Boden entzogen, welcher letztlich die Welttranszendenz als Moment der Negation in Anspruch nimmt, insofern „nichts“ dem Ich oder dem Dasein ontisch bzw. axiologisch entspräche. Im Gegensatz zu allem negierten oder differenzierten Sein, welches mit dem Blick von außen im Überflug als fremdes „Ansich“ betrachtet wird, wie vor allem bei Hegel und Sartre, birgt die lebensaffizierte Subjektivität die konkrete Ermöglichung aller Erscheinung in sich: „Die Freiheit ist eine ins Sein vorausgehende Stellung“, die auch ein bloßes „Fürsich“ nicht kennt, ohne ihre Immanenz verlassen zu müssen.83 Bewusstsein ist dann eben auch keine „Partikularität“, die sich zum „Allgemeinen“ hin übersteigt oder darin integriert, sondern als subjektives Bedürfen weltantizipierend, sofern Bedürfen und Bewusstsein als transzendentale Affektivität in eins fallen und als passible Welterfahrung im Sinne Maine de Birans zunächst eine erste „Gläubigkeit“ (croyance) von Welt bilden, das heißt affektiv-leibliche Vorzeichnungen, welche nicht von der Wahrnehmung her beurteilt werden können.84 Argumentiert deshalb eine Philosophie des Nihilismus vom Mangel oder vom Misserfolg solch begehrenden Bedürfens aus, dann „wird es niemals ein Heil geben“, sofern damit ein Misserfolg der Ontologie überhaupt gemeint sein sollte. Aber die ursprüngliche Subjektivität, welche sich im stets ankünftig werdenden Selbstbedürfen des Lebens in der Fülle ihrer Gegebenheit weiß, ohne sich mit einem transzendenten Bild der Vergangenheit eines „sich“ erinnernden Ich vergleichen zu müssen, lebt im Heil, welches für Henry mit der religio solchen Ursprungs identisch ist. Oder mit anderen Worten noch gesagt: „In Wirklichkeit ist Gott ein ‚präreflexives' Cogito“,85 da das Präreflexive nicht mehr der Terminologie der Reflexion unterworfen werden kann, welche die „innere transzendentale Erfahrung“ im Sinne eines Urteils ergreifen will.

Die „Selbsterkenntnis“ der Subjektivität bildet daher nicht irgendeinen Anfang der Erkenntnis, sondern die „reichste ontologische und radikal ursprüngliche Region“, woraus sich ergibt, dass dann keinerlei existentielle Situation hinsichtlich solch erneuerter Ontologie bevorzugt zu werden vermag – weder Zweifel noch Angst als Ausgangspunkt des Nihilismus.86 Nennt man die „Selbsterkenntnis der Intentionalität“ mit dem frühen Henry „Existenz“, wie auch der Text über „Körper und Geist“ bzw. zur „Kritik der Erkenntnis“ zeigt,87 dann ist jeder Intentionalvollzug in seinem Ursprung das Leben selbst, welches in seiner ontischen Rezeptivität (Welt als Fremdaffektion) auf eine ontologische Rezeptivität (Gott als Selbstaffektion) verweist, so dass im Inneren des Cogito oder Ich als „Mich“ im Sinne reiner Subjektivität die Einheit des Erscheinens herrscht. Wie immer die Formulierung lautet: „Wahrhaftiger Mystizismus“, „religiöse Ästhetik“ als „Ich bin das Leben der Welt“ oder der „innere Sinn“ als „das Absolute – die wahre Religion“88 – es dürfte im Rückgriff auf diesen frühen Notizen ausreichend aufgewiesen sein, dass für Michel Henry die Grundgeste der Phänomenologie mit der Religion in ein und demselben ursprünglichen Anliegen zusammenfällt, nämlich die Radikalität als unbedingte Selbstoffenbarung oder Gewissheit absoluten Lebens – unter Einschluss von Welt und Sprache – zu verstehen.

 
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